O próprio nome Elias, vem de "El" (Elohim, Deus) e "a" de Yah (Jeová/Yahweh ou Senhor), o pequeno "i" significa "de", ou seja significa: "O Senhor é Deus" ou "O Senhor é meu Deus", já expressa seu caráter e sua função na história bíblica. Ele foi um campeão do monoteísmo de Yahweh. É ele, juntamente com outros sete mil, que mantém a fé em Yahweh entre o povo, mesmo diante das perseguições de Jezabel contra o monoteísmo. Sua árdua luta contra todo sincretismo religioso faz deste profeta, que "surgiu como fogo e cuja palavra queimava como uma tocha", um dos profetas mais respeitados simultaneamente entre judeus e cristãos. Enquanto o livro do Eclesiástico (48,1-11) canta suas glórias, os livros dos Reis nos contam sua vida de forma ampla. Nesta narração distinguem-se dois ciclos: "o ciclo de Elias" (1Rs 17 - 2Rs 1,18), que se centra na atividade do profeta, e o "ciclo de Eliseu" (2Rs 2-13), que começa com o arrebatamento de Elias, momento em que Eliseu o sucede.
Originário de Tesbi, na região da tribo de Naftali, mais tarde chamada Galiléia, Elias exerceu seu ministério no reino do Norte, no século IX a.C., em tempos de Acabe e de Ocozias.
Primeiro descendente da família de Amri, Acab, que subiu ao trono no ano de 874 a.C., havia desposado Jezabel, filha de Etbaal II, rei de Tiro e grande sacerdote de Astarté (1Rs 16,31), que ensinara à filha o mesmo culto idolátrico e as mesmas práticas. O grego Menandro menciona que em certa ocasião, na época deste Etbaal, abateu-se sobre Tiro uma seca que durou um ano e meio, e que durante este período inteiro o rei ficou orando aos deuses dele e de seu povo para que a estiagem terminasse. Acab pagou as vantagens políticas dessa união submetendo-se à vontade de Jezabel, que demonstrou dominar seu marido impondo-lhe violentamente o culto à Baal e fazendo-o matar a Nabot, que o impedia de estender suas propriedades na zona de Jezrael (1Rs 21,1-16).
Nestas circunstâncias chega Elias, enviado pelo Senhor, para anunciar a Acab a lei do talião (1Rs 21,21-24), lei que depois, por causa da penitência pública do rei, foi aplicada somente à sua mulher e aos seus filhos (1Rs 21,29; 2Rs 9,7-10.26.36-37). A ira de Jezabel contra Elias se desencadeia com a matança dos profetas de Baal, pela espada de Elias (1Rs 18,4.13; 19,10). Elias respondeu anunciando uma seca de três anos, durante os quais ele se refugiou primeiro na torrente de Carit, na Transjordânia, onde os corvos, aves de hábito tão egoísta que segundo a Bíblia os adultos preferem comer, em caso de necessidade, antes dos próprios filhotes, o alimentaram, e depois em Sarepta, 15 km ao sul de Sidônia, onde uma viúva lhe deu de comer; Elias multiplicou milagrosamente o azeite e a farinha dessa viúva e também ressuscitou seu filho (1Rs 17).
A prova indiscutível de que "o Senhor é o verdadeiro Deus" acontece no confronto que Elias estabelece com Baal, o ídolo de Jezabel. Ela está retratada no capítulo 18 do primeiro livro dos Reis. Uma antiga tradição situa este contronto na ponta sudeste do Monte Carmelo ainda hoje chamado de El-Muhraqah (do árabe, "Lugar do Fogo"). Elias fala aos profetas de Baal para que façam um holocausto e invoquem o nome deste deus para que este venha a incendiar o altar. Após oras de clamor e auto-flagelações, nada acontece. Elias, então, restaura o altar de Yaweh, que havia sido destruído, e nele coloca o sacrifício. Pede, então, para que os profetas de Baal molhem o altar e, depois disto, ora. Após o término da oração, desce fogo do céu queimando o holocausto e fazendo com que todos os presentes reconhecessem a unicidade de Deus. Elias, então, ordena que os profetas do ídolo sejam levados à torrente do Quison, onde os degola. Para evitar a vingança de Jezabel, Elias deve fugir para o sul, onde é milagrosamente alimentado por um anjo e alcança o monte Horeb. Já no cume, numa teofania, recebe uma tríplice missão: investir a Hazael como rei de Damasco, a Jeú como rei de Israel e a Eliseu como profeta (1Rs 19). Morto Acab (852 a.C.) num combate (1Rs 22) em Ramot de Galaad, lhe sucede seu filho Ocozias. E quando este, após sofrer um grave acidente, envia mensageiros para que consultem a Baal-Zebub, deus de Acaron, se irá sarar, Elias intervém novamente e lhes anuncia a morte do rei (2Rs 1,2-4).
Chegando ao fim de sua vida, Elias deixa Gálgala, acompanhado por Eliseu e um grupo de profetas, faz paradas em Betel e Jericó. Ao rio Jordão atravessa a pé enxuto, dividindo as águas com seu manto. Apenas Eliseu, destinado a sucedê-lo, é quem o segue. O fim misterioso de Elias é descrito como um arrebatamento por um carro de fogo (2Rs 2,2-13). Desta descrição se originou a antiga crença hebraica de que o profeta haveria de regressar antes do "Grande dia de Yahweh" ou da "parusia" do Messias, crença que encontrou eco inclusive entre os Padres da Igreja e entre escritores eclesiásticos.
O prudente parecer expressado por Flávio Josefo: "Elias desapareceu dentre os homens e, até o dia de hoje, nada se sabe sobre sua morte", e sobre tudo a atitude de Jesus, relatada nos Evangelhos, nos leva a considerar a descrição do arrebatamento de Elias como um caso de êxtase profético de Eliseu para significar a especial assistência divina na morte do profeta. Na realidade, o fim de Elias está descrito tal como apareceu aos olhos do Profeta Eliseu (cf. 1Mac 2,58) que foi o único que presenciou: Elias desapareceu em um turbilhão. O mesmo verbo laqah (=tomar), usado para indicar o arrebatamento de Elias, expressa em outros lugares a intervenção de Deus na morte serena do justo (Gn 5,24; Salmo 49,16; Is 53,8).
Em Malaquias 3,1-24 (hebr. 4,5ss) se diz que Elias virá como precursor do Messias. Esta profecia se realiza em João Batista (Lc 1,17), que é o precursor profetizado (Mt 11,10; 17,10-13), assim como podemos averiguar as profecias relacionadas ao retorno do profeta Elias (Ml 3,1 e Ml 4,5). Essa profecias retratam o retorno do profeta Elias. Ou seja, a sua personalidade que deveria retornar para o cumprimento da profecia e apenas o próprio Elias, era o único que poderia cumpri-la.
Na transfiguração de Jesus no Monte Tabor, Elias aparece junto com Moisés (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8; Lc 9,28-36), também favorecido por uma teofania no Sinai. Elias permanece ligado a Moisés na Antiga Aliança, da qual um é o legislador que a conclui, e o outro é o profeta que a conserva intacta e pura. A presença de ambos no Tabor é destinada a testemunhar, na antecipada exaltação de Jesus, que a nova Aliança é o coroamento da Antiga.
Ao descerem do monte, os apóstolos Pedro, João e Tiago discutiam sobre o assunto da "ressurreição dos mortos", entre si, conforme vemos:
“Ao descerem da montanha, Jesus recomendou-lhes que não contassem a ninguém o que tinham visto, até que o Filho do homem tivesse ressuscitado dos mortos. Eles observaram a recomendação e se perguntavam o que queria dizer "ressuscitar dos mortos". Os discípulos perguntaram a Jesus: "Por que os doutores da Lei dizem que antes deve vir Elias? Jesus respondeu: Antes vem Elias para colocar tudo em ordem. Mas, como dizem as Escrituras, o Filho do homem deve sofrer muito e ser rejeitado. Eu, porém, digo a vocês: Elias já veio e fizeram com ele tudo o que queriam, exatamente como as Escrituras falaram a respeito dele" (Mc 9, 9-13).
Ao descerem do monte, os apóstolos conversavam entre si, sobre o fato da “ressurreição dos mortos”. Neste momento, surgiu a dúvida entre eles, de como se daria tal ocorrência e perguntaram a Jesus, com o objetivo de lhes esclarecerem, mas com o fato do retorno do profeta Elias. Daí, nessa ocasião, os discípulos consideravam o retorno do Profeta Elias correlacionando a “ressurreição dos mortos”, como a reencarnação? Jesus, em sua resposta, é enfático: “Antes vem Elias para colocar tudo em ordem”.
Nisto surgiu a defesa de tese que falavam de João Batista, como o Elias reencarnado, afirmando que os apóstolos acreditavam que a “ressurreição dos mortos” seria aplicada a Elias, indubitavelmente é porque ele não detinha a imortalidade física e era João Batista reencarnado. Outra corrente defende que Elias ainda voltará, para se cumprir a morte física que todos os humanos deveriam passar, fazendo menção às testemunhas que precederão a vinda do Filho do homem na sua forma gloriosa, montado num cavalo branco, como esperavam os judeus e como na atualidade aguardam também a cristandade.
Elias, finalmente, é apresentado também no NT como modelo de oração eficaz. (Tiago 5,17).
Elias na tradição Judaica
É do conhecimento geral que o profeta "arrebatado" ao céu ocupa um lugar importante na haggada. Essa ilustra e amplia com elementos legendários, às vezes simplistas, e com considerações teológicas os textos bíblicos relativos à vida terrena de Elias; porém, se detém especialmente em seu arrebatamento e sua atividade celestial, sobre suas aparições na terra como benfeitor dos pobres e amigo dos humildes, como socorredor e libertador dos fiéis em toda situação extrema, como amigo dos sábios e estudiosos da Torah, devido o seu zelo por ela, e finalmente como precursor do Messias.
Quando o anjo da morte apareceu para levar Elias, este se encontrava conversando com Eliseu sobre a Torah. Como não lhe era permitido interromper o estudo da Torah, Satanás se pôs na espera; porém, num relance, um carro de fogo puxado por cavalos de fogo se interpôs entre Elias e seu discípulo. Elias subiu nele e foi arrebatado ao céu em um turbilhão. Satanás foi então protestar diante de Deus pela não acontecida morte de Elias; porém antes de começar a falar, Deus o preveniu: "Eu criei os céus precisamente para que Elias pudesse subir a eles". O anjo insistiu e o Eterno permitiu que houvesse uma luta entre Satanás e Elias. O profeta saiu vencedor e pediu a Deus permissão para aniquilar a seu adversário. A permissão não lhe foi dada porque a derrota definitiva de Satanás deverá acontecer no final dos tempos.
Esta idéia da translação, inclusive corporal, seguiu sendo a mais comum. “Se Adão não tivesse pecado, ficaria sempre vivo?”, pergunta-se o rabino Jehuda bar Hai, e ele mesmo responde: "É exatamente o que aconteceu com Elias porque este não pecou".
Porém em outros textos se afirma que Elias deixou seu corpo material para tomar outro luminoso: "Como Elias pôde subir e habitar os céus que não sustentam nem um grão de trigo?". O rabino Simão bar Jochai responde: "Encontrei escrito: entre os que nasceram neste mundo, haverá um espírito que baixará sobre a terra e vestirá um corpo. O seu nome é Elias. Ele voltará a subir ao céu, seu corpo permanecerá no turbilhão e seu espírito revestirá um corpo luminoso para que possa habitar entre os anjos".
Recordemos a este respeito a refutação apresentada por Santo Epifânio, justamente contra a idéia tão difundida entre os judeus, de que Elias era um anjo. Tampouco faltam textos que negam qualquer translação de Elias ao céu: "O segundo ano de Ocozias - dizia o rabino José bar Halaphta, discípulo do rabino Aqiba - Elias foi escondido [nignaz], e aparecerá de novo com a vinda do Rei Messias" (Seder Olam Rabba). Com o verbo nignaz, o rabino (do século II) insinua que Elias continua vivendo na terra, porém ocultamente. Esta parece ser a concepção de Flávio Josefo, a das traduções dos Setenta e do Targum (2Rs 2, 1), e provavelmente do texto hebraico do Eclesiástico 48,9.
Entretanto, a opinião comum coloca Elias no céu ou no Paraíso, no alto, com os anjos, onde lhe estão confiadas várias incumbências: a de escrivão celestial (escreve os nomes dos justos e suas boas ações no livro da vida), a de guia das almas (está no caminho que leva ao Paraíso esperando as almas dos justos para acompanhá-las ao lugar que lhe é destinado), e a de intercessor em favor de Israel.
Elias, além disso, desce com freqüência à terra: "Se os cães latem alegres, é porque Elias não está longe; se os cães gemem tristemente, o anjo da morte se acerca". Os relatos de suas aparições entre os homens constituem lendas, as vezes alegres e instrutivas, que inculcam o amor à justiça e a fé na Providência.
O rabino Kahana (século III) ganhava o sustento vendendo cestos às mulheres. Um dia, ao entrar numa casa, foi convidado a pecar; para fugir, subiu pela escada e se jogou do terraço. Porém Elias interveio para salvar sua vida. "Você me obrigou a me deslocar quatrocentas léguas", lhe disse Elias. E o rabino retrucou: "O que é que me conduziu a esta situação senão minha pobreza?". O profeta então lhe deu um jarro cheio de moedas de ouro.
Porém a função essencial de Elias é a de precursor do Messias. Esta crença se fundamenta na profecia de Malaquias (3,23-24), que há muito tempo era entendida neste sentido. Esta crença era comum entre o povo no tempo de Jesus, como o demonstram as numerosas perguntas sobre a vinda de Elias. É estranho que os apócrifos não contenham nenhuma predição sobre a função do precursor: unicamente se diz que então aparecerão os homens que estavam mortos.
A tradição rabínica, pelo contrário, atribui a Elias uma atividade considerável nos primeiros atos da restauração.
Para os judeus, Elias não é um personagem do passado: está presente e acompanha Israel em seu longo e penoso peregrinar; está vivo na piedade judaica individual, como o mais próximo e familiar dos protetores celestiais. No rito da circuncisão, ainda hoje em dia, se deixa sempre um lugar vazio: é o lugar de Elias.
Elias nas obras dos Padres
O lugar que o profeta Elias ocupa não só no AT e na tradição judaica, como também no NT, o faz ser recordado nas obras dos Padres com freqüência.
Alguns deles insistem na relação existente entre Elias e São João Batista; outros fixam sua atenção no arrebatamento de Elias e no seu retorno ao final dos tempos. Neste sentido é notável a clara afirmação de Orígenes que, contra a opinião comum, assegura a morte de Elias e nega que haja sido arrebatado ao céu em carne mortal; outros (S. Justino, S. Irineu, etc.) põe de relevo a personalidade do profeta e o apresentam como modelo de vida de perfeição.
Orígenes apresenta o exemplo de Elias para mostrar a confiança que devemos colocar na oração e para estarmos seguros de sua eficácia; Atanásio, na Vita Antonii, refere a máxima de Antão (ou Antônio): "Todos os que professam uma vida solitária devem tomar por regra e por patrono o Grande Elias e ver em suas ações como em um espelho para saber qual deve ser seu comportamento"; São João Crisóstomo, por fim, elogia a pobreza de Elias: "Elias nada possuía e, sem dúvida, nada o impediu de alcançar o cume da virtude; ele é um oceano sem limites".
São numerosos os textos dos Padres latinos que se referem a Elias. Santo Isidoro denomina Elias como "grande sacerdote e profeta" e deduz o sacerdócio de Elias a partir do sacrifício que havia oferecido a Yahweh no Horeb. S. Ambrósio escreve a respeito de Elias: “O príncipe mais excelso entre o todos os profetas. Da sua missão de denunciar o pecado e convidar à penitência, é indicada sobretudo a primeira tarefa, a increpatio, junto com a dureza de sua vida e o ardente zelo pela glória de Deus. É comum a crença de que Elias não está morto; porém morrerá junto com Enoque, no final dos tempos, lutando contra o Anticristo. Santo Agostinho atesta que "é muito celebrada nos sermões e nos corações dos fiéis" a idéia da volta de Elias como precursor da segunda vinda de Cristo, como São João Batista o havia sido da primeira. Os Padres procuram ver no Apocalipse 11 os detalhes desta missão profética de Elias, uma das mais importantes dentre as muitas que realizou durante sua vida. Nos dois testemunhos do Apocalipse, eles vêem a Enoque e a Elias (Tertuliano, Ambrosiáster, São Gregório Magno). "O mesmo que há de vir na segunda vinda do Salvador em sua realidade corporal, vem agora na pessoa de João em virtude e em espírito", escrevia São Jerônimo.
O movimento monástico do século IV tomou a Elias como seu modelo, pondo em relevo a continência, a pobreza, a vida no deserto, o jejum, sua oração: nosso príncipe é Elias. A mesma importância e relevo lhe dão os Padres sírios.
Aos monges, o tema do aspecto profético de sua própria vida sempre inspirou o mais vivo interesse. De fato a espiritualidade da vida de perfeição já foi preparada no AT. Os grandes profetas Elias, Eliseu e São João Batista foram considerados, junto com outros, como protótipos da vida religiosa.
Antes do início da vida monástica, os Padres apresentaram pouco o profeta Elias como exemplo de vida contemplativa e modelo de vida perfeita. Gustavo Bardy conclui um estudo bastante consciencioso sobre os Padres gregos com estas palavras: "Com certeza, para os leitores, preparados neste sentido, será uma surpresa comprovar que raramente os Padres gregos do século IV propõem Elias como um modelo a ser imitado". O mesmo ocorre entre os latinos.
Os padres do deserto imitam de bom grado o exemplo de nossos antigos padres quanto a fé, sobretudo o de Elias como se percebe na carta aos Hebreus (11,37-38); é um exemplo que inspira sua vida espiritual. Um primeiro testemunho, bastante explícito, de imitação do ideal profético se encontra da vida de Santo Antão, patriarca dos anacoretas. Santo Antão realmente se propunha um progresso contínuo no caminho da perfeição:
Com freqüência repetia a si mesmo as palavras do Apóstolo: "esquecendo-me do que fica para trás, lanço-me para o que está adiante (Fl, 3,13). Recordava também o lema do profeta Elias: O Senhor vive e é necessário que eu compareça hoje em sua presença (ante cuius conspectu hodie sto); sublinhava o emprego da palavra hoje, pois contava como nada o tempo passado, considerando de ter apenas começado a servir a Deus, se esforçava a cada dia por alcançar a perfeição necessária para se apresentar diante Dele, isto é, com uma consciência pura e um coração bem preparado para obedecer sempre a Sua vontade e só a Ele servir. “Dizia a si mesmo que convém ao asceta ir ajustando sua vida, a cada dia (=sempre), ao modelo de vida do grande Elias, como quem se olha num espelho".
Era justamente a contínua presença de Deus o que Santo Antão se propunha como ideal. O jovem Onofre que vivia em uma comunidade cenobita da Tebaida, ouvia aos anciãos louvarem a vida eremítica de Elias; "Meus veneráveis irmãos, vocês têm, muitas vezes, me ouvido louvar a vida de nosso santo padre Elias, que procurou se mortificar no deserto com tão grande abstinência e oração que mereceu alcançar do Senhor grandíssima virtude". Os eremitas fugiam da vida fácil do mundo para poder chegar a ser cidadãos do céu e formar "algo assim como uma região especial de piedade e de justiça". Santo Ambrósio afirma que os profetas Elias, Eliseu e São João Batista realizaram esta feliz retirada do mundo para o deserto:
Elias fugiu da mulher Jezabel, isto é, do cúmulo da vaidade e fugiu em direção ao monte Horeb, que significa "dessecamento", para que o rio da vaidade carnal se secasse nele e podendo assim conhecer a Deus em maior plenitude. E assim se encontrava junto ao rio Chorrad, que é como dizer torrente do conhecimento, onde podia alcançar a abundância da divina sabedoria, fugindo do mundo até o ponto de não buscar outro alimento além do que os corvos lhe levavam; se bem que para o mais o seu alimento não era desta terra. Passou, por fim, durante quarenta dias sustentado tão só com o alimento que havia recebido. Não era certamente uma mulher, mas o século que afugentava um profeta tão grande; isto é, o que afugentava era a sedução do mundo, o contágio da má companhia, os sacrilégios de uma nação rebelde e ímpia. Hervé da Encarnação faz notar: Fugir do mundo para matar sua sede nas fontes do conhecimento de Deus: Elias podia servir de maravilhoso exemplo e de guia neste ideal, que era o de Ambrósio e o do movimento monástico do século IV.
Viver na ação e na contemplação, viver nas duras fadigas do corpo e do coração, respirando constantemente o Cristo: eis a maneira mais simples de um eremita adquirir a paz celestial. Amônio, primeiro sucessor de Santo Antão, escreve a seus monges: "Este foi o caso de Elias". No mais “era crença comum entre os autores sírios ver em Elias a perfeita realização do ideal monástico” (p. 164). Por isso, não é de se estranhar que em torno dos principais lugares elianos se encontram eremitas, que veneravam e imitavam ao santo profeta.
No século IV, Etéria nos fala da existência de um monastério junto a Tesbi e da habitação de um solitário no vale de Corra, onde Elias tinha habitado nos tempos do rei Acab. Um século mais tarde Teodósio menciona uns monges que habitavam em Sarepta e o pseudo-Antonino afirma a presença de eremitas no vale do Jordão.
Também o gênero de vida estabelecido por Pacômio tem certa analogia com o do profeta:
Os cenobitas de Tabenna se vestem com peles, a exemplo de Elias tesbita, acredito que com a finalidade de recordarem-se, à vista desta veste de peles, a virtude do profeta e possam assim resistir corajosamente aos desejos vergonhosos e fazer crescer a esperança de recompensas semelhantes. Na Vita Pachomii, junto com Eliseu e João Batista, Elias é ressaltado como o grande modelo de Santo Antão.
Sem dúvida, São Basílio, fundador de uma vida verdadeiramente cenobita, apenas lembra o grande solitário do AT. Se Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa, em seus panegíricos, comparam Basílio ao profeta, é mais que nada como lugar comum literário. Notemos, por outro lado, que como ponto de comparação se toma a solidão. O mesmo se lê num escrito pseudo-basiliano: "Também foi assim Elias, o qual fugia da confusão dos homens e se comprazia em viver no deserto... Fixa-te em Elias: depois de quanto retiro, de quanto silêncio, de quantos suores mereceu ver a Deus?".
No Ocidente, "os monges que viviam em comunidade sob a regra de São Bento ou de São Cesáreo não tinham os mesmos motivos que os solitários do Oriente para conservar de modo especial a memória do velho profeta que viveu em seu deserto".
Elias como inspirador da vida eremítica
Se Elias não é o fundador, em sentido estrito, da vida monástica, pode ser considerado como seu autêntico precursor. É um mestre, diz Santo Ambrósio, e os monges são seus discípulos. Sobre esta primazia escreve São Jerônimo: "Os nossos príncipes Elias e Eliseu e nossos chefes os filhos dos profetas, que habitavam no campo e na solidão, construíam suas tendas perto do rio Jordão". E na Vita sancti Pauli ele apresenta, como opinião de alguns, a origem profética da vida monástica:
Com freqüência muitos se perguntam qual foi o monge que morou por primeiro num ermo. E alguns, remontando-se mais longe, encontraram seu começo no beato Elias e em João Batista". A mesma idéia nos repete Sozômeno como opinião corrente: "Os mestres desta excelente filosofia foram, como dizem alguns, Elias profeta e São João Batista". São Nilo de Ancira chamará a Elias "iniciador de toda vida ascética". "Eles estabeleceram as primeiras bases desta profissão", disse Cassiano falando de Elias e de Eliseu, que colocaram os seus fundamentos iniciais.
A pureza do coração
A pureza do coração é o ideal monástico. Seguindo uma tradição hebraica, desde o princípio a virgindade é atribuída a Elias. Santo Ambrósio o faz na fé. São Jerônimo atribui a virgindade também aos filhos dos profetas: "Virgens foram Elias, Eliseu e muitos dos filhos dos profetas". São Gregório Magno e São Nilo vêem no arrebatamento de Elias a recompensa de sua pureza. De outro lado, esta deve ser entendida no sentido da pureza monástica, da "apátheia". Elias, amando "os segredos da solidão e a pureza do coração", realizou o ideal de um monge: "sabemos que ele se uniu familiarissimamante a Deus pelo silêncio da solidão”. A respeito desta plena disposição de um coração puro remetemos ao belíssimo texto de Afraates, de inspiração eliana. Além do mais, na vida de Elias se encontram os principais exercícios atléticos do eremita: a solidão, o jejum e a oração.
A vida de oração
Elias era sobretudo o inspirador da vida de oração. Ele exorta a se praticar a plenitude do amor divino. "Até quando vais estar mancando?", com estas palavras do profeta, Orsiesio exorta a seus monges. A oração de Elias, um homem como nós, foi poderosíssima, por isso, sob este aspecto, se constitui num exemplo completo. O vidente do Horeb e do Monte Tabor é também o exemplo de grande intimidade com o Senhor. Para Máximo, o Confessor, a visão do glorioso Elias na sua gruta é um símbolo da mística apofática:
O Horeb representa... um exercício habitual das virtudes num espírito de graça. A caverna é o mistério da sabedoria escondida na alma, e seu santuário. Quem nela penetra terá a intuição profunda e mística do saber "que supera toda ciência" e na qual se manifesta a presença de Deus. Pois se alguém, como o grande profeta Elias, busca verdadeiramente a Deus, deve não somente "subir ao Horeb" (e é evidente que quem se consagrou à ação deve também aplicar-se à virtude), como também "penetrar no interior da caverna" situada sobre o Horeb, isto é, estar completamente dedicado à contemplação, na obscuridade e no mistério mais profundo da sabedoria, fundada sobre uma prática habitual da virtude". Convém também citar um famoso texto místico de São Gregório Magno.
A mística hesicasta, que vê o lugar místico na luz do Tabor, pode igualmente refazer-se no exemplo de Elias. Pedro o Atonita (século VIII) é, talvez, o primeiro dos hesicastas a quem se elogia com estas palavras: "Tu decidiste habitar no Monte Athos como Elias no Carmelo, para buscar a Deus no silêncio".
No Oriente, na celebração litúrgica, é aplicado a Elias o título dos santos monges: "anjo terrestre e homem celestial". No Ocidente se encontra apenas algum rastro de um culto litúrgico tributado ao Santo Elias. Entre os próprios Carmelitas a festa de Elias é bastante tardia. O prefácio próprio da festa de Santo Elias cantava (até a última reforma litúrgica): "coloquei os fundamentos da vida monástica".
Elias e os Carmelitas
No tempo das cruzadas, alguns soldados se retiraram ao Monte Carmelo, atraídos pela beleza do lugar, pela sua posição geográfica e também pela lembrança do profeta. Tiago de Vitry, a princípios do século XIII, em sua Historia orientalis sive hierosolymitana traçou um quadro retrospectivo do renascimento espiritual da Terra Santa depois das cruzadas dos séculos XI e XII.
Entre os anos 1206-1214, um grupo de monges latinos, que viviam "junto à fonte no Monte Carmelo", receberam das mãos de Alberto, patriarca de Jerusalém, uma “norma de vida”, confirmada depois pelo Papa Honório III em 1226. Estes viriam a ser os Carmelitas, os irmãos de Nossa Senhora do Carmelo e os filhos de Elias. Não é certo que fora a veneração do profeta Elias o que atraiu estes eremitas ao Monte Carmelo. A Regra não fala de uma inspiração eliana da vida carmelitana. Mais tarde, Nicolau Gálico, ao expressar seu desejo de que os Carmelitas recobrassem a pureza da vida eremítica, não invoca em sua [[Ignea sagitta]] o exemplo do grande solitário do AT. É mais provável que o nascimento e desenvolvimento da devoção a Santo Elias tenha surgido do fato de habitarem o Monte Carmelo e, mais tarde, a lembrança conservada. Só ao longo da história é que o tema de Elias se tornou "parte integrante" da espiritualidade carmelitana. Alguma alusão à lenda sobre uma vida eremítica ininterrupta no Monte Carmelo desde o tempo de Elias até as Cruzadas, se encontra na rubrica prima das Constituições do Capítulo de Londres do ano 1281.
Se havia ainda uma diferença entre os primeiros eremitas do Antigo e do Novo Testamento e seus sucessores da época de Inocêncio III, na primeira rubrica das Constituições de 1324, os sucessores aparecem já nos tempos de Cristo. É assim que se forma a idéia da ininterrupta sucessão hereditária da Ordem do Carmelo. Esta convicção desembocará no tão penoso litígio entre os Carmelitas e Daniel Papenbroek. Entretanto, a figura de Elias foi se tornando cada vez mais significativa na espiritualidade da Ordem. No século XV Tomás Waldense escreve, sem ulteriores correções: "nossa profissão religiosa nos estimula a viver segundo sua inspiração".
Tudo indica que foi João Baconthorp quem pela primeira vez uniu a devoção mariana da Ordem do Carmelo com a lembrança do profeta Elias.
A forma mais completa desta espiritualidade eliana e profética encontra-se num escrito do século XIV, o Liber de institutione primorum monachorum.
Culto a Elias
Não há dúvida quanto a antiguidade do culto tributado a Elias nas Igrejas orientais. Os cristãos, que visitavam a Terra Santa, paravam para rezar nos lugares que evocavam os santos do AT. O Iter Burdigalense recorda como lugares elianos: o Monte Carmelo, a montanha da Transfiguração e a colina de onde Elias foi arrebatado ao céu. O santuário mais conhecido é o de Sarepta. São Jerônimo, ao narrar a viagem de Paula, a apresenta entrando para rezar na pequena torre da viúva de Sarepta. Elias é venerado também como taumaturgo por ter ressuscitado o filho da viúva.
Um outro santuário é indicado por Etéria (fim do século IV) situado sobre o Horeb. O culto a Elias, como o de outros santos do AT, não tardou em ultrapassar os confins da Palestina. A epigrafia nos permite verificar sua irradiação. Assim, por exemplo, na província da Arábia as inscrições atestam que Elias é o santo mais popular do Ledgaa. Na Síria uma inscrição atesta de que os habitantes de Ezra construíram às suas custas uma igreja dedicada a Elias, no ano 542. Em Bizâncio uma tradição atribui a fundação de um santuário de Elias às legiões do imperador Zenão, depois de sua campanha da Pérsia, como ação de graças por uma aparição do profeta ao exército. No Petrion de Constantinopla se celebrava sua festa dia 20 de Julho. E na mesma data as Igrejas sírias celebram a memória do Santo, desde o século XV. Entre os Maronitas esta data figura somente a partir de 1673. Antigamente a festa de Elias era geralmente ligada às festas que celebravam as manifestações de Cristo ao mundo, mais precisamente a Circuncisão, que a Igreja Jacobita do Egito celebrava dia 1º de Janeiro, era acompanhada de uma ampla memória de Elias. O mesmo ocorria no dia 6 de Agosto, solenidade da Transfiguração, em que Elias aparece junto com Moisés. Às vezes a lembrança de Elias se repetia no dia seguinte, como entre os Melquitas. Os Nestorianos e os Jacobitas celebravam também esta solenidade no dia 2 de Outubro, mês consagrado a Moisés e considerado como o primeiro do ano. O mês de Setembro, portanto, encerrava o ciclo e representava o final do ciclo anual. Elias, o precursor prometido, para preparar o triunfo final do Messias, é especialmente recordado nos seis domingos sucessivos, que vão de 6 de Agosto a 14 de Setembro.
Antigamente, nas Igrejas sírias se celebrava a festa de Elias com o nome de "Migração".
Também na Igreja Oriental Ortodoxa a festa de Elias é celebrada no dia 20 de julho, precedida de uma vigília, na qual a memória de Elias esteve durante muito tempo associada ao culto ao Profeta Eliseu, que é honrado separadamente em 14 de junho.
Em Constantinopla prosperou igualmente a devoção a Elias. Basílio o Macedônio (século IX), além de restaurar o antigo santuário do Petrion, construiu uma igreja dedicada ao nome do Salvador, de São Miguel e de Santo Elias, uma outra em honra de Santo Elias no bairro de Mangani, e enfim uma capela em seu próprio palácio. Constantino Profirogênito explica esta devoção do imperador para com Elias como motivada por uma aparição do profeta à mãe do imperador, em que lhe predisse o destino imperial de seu filho. O Sinassario Constantinopolitano (col. 230) marca ainda no dia 13 de janeiro a dedicação de uma igreja em honra do profeta no monastério de Batyriax.
O Oriente bizantino permaneceu fiel a esta tradição. Em 1918, numa espécie de estatística das igrejas da Grécia, sobre um total de 4.637, encontramos 752 dedicadas à Santíssima Virgem, 196 a Santo Atanásio, 189 a São João Batista, 75 a Elias e 69 a São Jorge.
Na Igreja latina os santos do Antigo Testamento tiveram um culto muito limitado. A liturgia de Roma, que se difundiu muito cedo em todo o Ocidente, celebrava quase unicamente os mártires, aos quais se agregaram depois os bispos que haviam lutado pela ortodoxia da fé, sob o nome de confessores.
Apenas uma festa de santos do AT entrou na liturgia romana: a dos Macabeus, dia 1º de agosto, precisamente porque eram mártires. O culto de Elias começou no Ocidente, ao que tudo indica, em Auxerre, provavelmente na mesma data de 20 de julho: todo o Prefácio está dedicado a Elias. Porém é o único testemunho que existe anterior ao século XV. Por influência dos menológios bizantinos, os santos do AT começaram a figurar nos martirológios. Elias teve que esperar até a publicação da editio princeps do [[Martirológio Romano]] (1583). Os mesmos Carmelitas não lhe prestaram um culto senão muito tardiamente. O Ordinale carmelitano de Siberto de Beka, de 1312, não menciona sua festa. Esta aparece por primeira vez no Missal Carmelita de 1551. O Prefácio de Elias foi aprovado pela Sagrada Congregação de Ritos em 1919. O culto ao Profeta não pertence, portanto, à liturgia romana, porém é próprio dos Carmelitas. Não parece que no Ocidente existam igrejas dedicadas a Elias, fora das que se encontram na Itália bizantina. Na concessão do novo “Próprio” dos Carmelitas, aprovado em 17 de abril de 1972, a Sagrada Congregação para o Culto Divino disse: “para dar realce ao Fundador ideal da Ordem [Carmelita], concede de bom grado que a festa de Santo Elias seja celebrada com o grau de solenidade”. Já se havia concedido aos Carmelitas Descalços no dia 20 de outubro de 1971 o grau de festa.
Iconografia de Elias
A iconografia sobre Elias é muito vasta e variada. Nas numerosíssimas representações da arte bizantina e ocidental, o Profeta Elias aparece em geral vestido como um santo eremita do deserto. Os seus símbolos distintivos são o corvo (que o alimentou no deserto), uma espada flamejante, uma roda de carro (alusiva a sua ascensão) e às vezes uma pá. Os caracteres iconográficos da figura do profeta derivam assim da tradicional interpretação de Elias como precursor de São João Batista. Como prefigura de Cristo, ao qual lhe associam muitos episódios de sua vida, o profeta é sempre representado no deserto enquanto é consolado ou alimentado por um anjo, ou enquanto ressuscita o filho da viúva de Sarepta, ou então arrebatado no carro de fogo.
A ascensão de Elias é o tema mais difundido e tratado, por sua referência à Ascensão de Cristo, por outros diversos significados simbólicos e sobretudo porque falava já de um modelo iconográfico preconstituído na figura clássica de Helios-Apolo sobre seu carro de fogo. Fora algumas representações medievais nas quais o profeta aparece sobre um carro sem cavalos, ou então levado por cavalos sem carroça, a iconografia tradicional nos apresenta Elias enquanto é elevando ao céu sobre um carro puxado por dois ou quatro cavalos, às vezes guiado por um anjo, estendendo a mão direita para Deus, enquanto que com a esquerda entrega seu manto ao profeta Eliseu que fica cego com esta visão.
Com freqüência se localiza o episódio com a representação do rio Jordão, personificado numa divindade fluvial clássica. Entre as numerosíssimas e antiquíssimas representações deste episódio podemos recordar as dos afrescos da catacumba de Domitila em Roma, dos sarcófagos paleocristãos do Louvre e da Basílica Vaticana, dos relevos das portas de madeira de Santa Sabina em Roma, de muitíssimas miniaturas medievais, dos relevos da Catedral de Cremona do século XII, etc.
Numerosos outros episódios da vida e dos milagres do Profeta estão também representados, em geral, nas igrejas pertencentes à Ordem do Carmelo, como na de São Martinho ai Monti em Roma, na capela dos Carmelitas Descalços de Paris e nas igrejas Carmelitas de Córdoba e de Madrid. Como Patrono da Ordem, Elias aparece vestido com o hábito de religioso carmelita com os sinais e caracteres iconográficos tradicionais. Raramente o Profeta aparece com armadura de guerreiro.
Entre os episódios mais freqüentemente narrados nos ciclos acima citados evidentemente são o Sacrifício no Monte Carmelo com o milagre do fogo descido do céu, que prefigura da vinda do Espírito Santo sobre os Apóstolos; Elias alimentado pelos corvos, tema habitual nos refeitórios dos conventos do Monte Athos; Elias socorrido pela viúva de Serepta; a Matança dos 450 profetas de Baal, tema muito freqüente na arte bizantina e russa; e finalmente Elias separando com seu manto as águas do Jordão.
Folclore sobre Elias
A popularidade de Elias foi verdadeiramente extraordinária. A narração bíblica, nos chamados ciclos elianos do AT e nos textos da Transfiguração no NT, por sua grandiosidade e eficácia impressionava grandemente a imaginação do povo, principalmente devido ao seu arrebatamento ao céu e por causa da crença de sua permanência em vida, da sua intervenção em favor dos bons em suas necessidades e do seu regresso para lutar contra o anticristo no final dos tempos.
No tempo de São Martinho, um jovem, apresentando-se como sendo Elias e sustentando tal afirmação com pretensos milagres, chegou a seduzir várias pessoas e inclusive a um bispo. No tempo de São Gregório Magno, como ele mesmo conta, um judeu chamado Nasas atraía na Sicília os cristãos em torno a um altar por ele construído em honra a Elias.
Nos costumes eslavos, a festa de Elias adquiriu uma particular importância, que a distinguia das outras festividades. O dia de Elias, chamado "Elias, o trovão", era esperado como se aguarda um dia de descanso, com interrupção dos trabalhos no campo. Segundo as crenças populares, Elias comanda o trovão e a chuva, e na sua ira pode mandar a seca. Segundo o historiador Zabelin, na consciência popular da velha Rússia, Pérun, o deus pagão do trovão e do relâmpago, cedeu o lugar ao profeta Elias, venerado também - fato notável - pelos Buriatas e Tártaros. A vida de Elias esteve vinculada aos fenômenos celestes, ao trovão, à chuva e à seca. O povo via em Elias um intercessor junto a Deus para o duro trabalho nos campos. Nos campos de Novgorod, onde em 1198 surgiu a primeira igreja em honra de Elias e onde se transferiu o culto do santo, desde Kiev, o barulho do trovão era explicado como a passagem do carro de Elias sobre as nuvens.
Nas comunidades sírias, antes de se tornarem cristãs, Elias, por influência das lendas judaicas, já havia se transformado num ser misterioso, meio anjo e meio homem, coberto de penas e capaz de voar para socorrer aqueles que a ele se dirigiam.
Nestas crenças populares se inspirou também Eugênio Sue, autor de O judeu errante.
No dia 20 de julho se reúne no Monte Carmelo uma grande multidão de devotos de Elias: cristãos de vários ritos, judeus e muçulmanos. Todos sobem ali com os mais variados meios de locomoção ou a pé, para cumprir seus votos, para apresentar suas crianças ao batismo e principalmente para cantar e dançar em honra do profeta. Do interior do monastério se escuta o rumor de uma grande feira: toda aquela gente tão diferenciada se reúne ali cada ano em nome de Elias, o qual continua exercendo sua fascinação e sua notável influência na vida e nas crenças daqueles povos.
Originário de Tesbi, na região da tribo de Naftali, mais tarde chamada Galiléia, Elias exerceu seu ministério no reino do Norte, no século IX a.C., em tempos de Acabe e de Ocozias.
Primeiro descendente da família de Amri, Acab, que subiu ao trono no ano de 874 a.C., havia desposado Jezabel, filha de Etbaal II, rei de Tiro e grande sacerdote de Astarté (1Rs 16,31), que ensinara à filha o mesmo culto idolátrico e as mesmas práticas. O grego Menandro menciona que em certa ocasião, na época deste Etbaal, abateu-se sobre Tiro uma seca que durou um ano e meio, e que durante este período inteiro o rei ficou orando aos deuses dele e de seu povo para que a estiagem terminasse. Acab pagou as vantagens políticas dessa união submetendo-se à vontade de Jezabel, que demonstrou dominar seu marido impondo-lhe violentamente o culto à Baal e fazendo-o matar a Nabot, que o impedia de estender suas propriedades na zona de Jezrael (1Rs 21,1-16).
Nestas circunstâncias chega Elias, enviado pelo Senhor, para anunciar a Acab a lei do talião (1Rs 21,21-24), lei que depois, por causa da penitência pública do rei, foi aplicada somente à sua mulher e aos seus filhos (1Rs 21,29; 2Rs 9,7-10.26.36-37). A ira de Jezabel contra Elias se desencadeia com a matança dos profetas de Baal, pela espada de Elias (1Rs 18,4.13; 19,10). Elias respondeu anunciando uma seca de três anos, durante os quais ele se refugiou primeiro na torrente de Carit, na Transjordânia, onde os corvos, aves de hábito tão egoísta que segundo a Bíblia os adultos preferem comer, em caso de necessidade, antes dos próprios filhotes, o alimentaram, e depois em Sarepta, 15 km ao sul de Sidônia, onde uma viúva lhe deu de comer; Elias multiplicou milagrosamente o azeite e a farinha dessa viúva e também ressuscitou seu filho (1Rs 17).
A prova indiscutível de que "o Senhor é o verdadeiro Deus" acontece no confronto que Elias estabelece com Baal, o ídolo de Jezabel. Ela está retratada no capítulo 18 do primeiro livro dos Reis. Uma antiga tradição situa este contronto na ponta sudeste do Monte Carmelo ainda hoje chamado de El-Muhraqah (do árabe, "Lugar do Fogo"). Elias fala aos profetas de Baal para que façam um holocausto e invoquem o nome deste deus para que este venha a incendiar o altar. Após oras de clamor e auto-flagelações, nada acontece. Elias, então, restaura o altar de Yaweh, que havia sido destruído, e nele coloca o sacrifício. Pede, então, para que os profetas de Baal molhem o altar e, depois disto, ora. Após o término da oração, desce fogo do céu queimando o holocausto e fazendo com que todos os presentes reconhecessem a unicidade de Deus. Elias, então, ordena que os profetas do ídolo sejam levados à torrente do Quison, onde os degola. Para evitar a vingança de Jezabel, Elias deve fugir para o sul, onde é milagrosamente alimentado por um anjo e alcança o monte Horeb. Já no cume, numa teofania, recebe uma tríplice missão: investir a Hazael como rei de Damasco, a Jeú como rei de Israel e a Eliseu como profeta (1Rs 19). Morto Acab (852 a.C.) num combate (1Rs 22) em Ramot de Galaad, lhe sucede seu filho Ocozias. E quando este, após sofrer um grave acidente, envia mensageiros para que consultem a Baal-Zebub, deus de Acaron, se irá sarar, Elias intervém novamente e lhes anuncia a morte do rei (2Rs 1,2-4).
Chegando ao fim de sua vida, Elias deixa Gálgala, acompanhado por Eliseu e um grupo de profetas, faz paradas em Betel e Jericó. Ao rio Jordão atravessa a pé enxuto, dividindo as águas com seu manto. Apenas Eliseu, destinado a sucedê-lo, é quem o segue. O fim misterioso de Elias é descrito como um arrebatamento por um carro de fogo (2Rs 2,2-13). Desta descrição se originou a antiga crença hebraica de que o profeta haveria de regressar antes do "Grande dia de Yahweh" ou da "parusia" do Messias, crença que encontrou eco inclusive entre os Padres da Igreja e entre escritores eclesiásticos.
O prudente parecer expressado por Flávio Josefo: "Elias desapareceu dentre os homens e, até o dia de hoje, nada se sabe sobre sua morte", e sobre tudo a atitude de Jesus, relatada nos Evangelhos, nos leva a considerar a descrição do arrebatamento de Elias como um caso de êxtase profético de Eliseu para significar a especial assistência divina na morte do profeta. Na realidade, o fim de Elias está descrito tal como apareceu aos olhos do Profeta Eliseu (cf. 1Mac 2,58) que foi o único que presenciou: Elias desapareceu em um turbilhão. O mesmo verbo laqah (=tomar), usado para indicar o arrebatamento de Elias, expressa em outros lugares a intervenção de Deus na morte serena do justo (Gn 5,24; Salmo 49,16; Is 53,8).
Em Malaquias 3,1-24 (hebr. 4,5ss) se diz que Elias virá como precursor do Messias. Esta profecia se realiza em João Batista (Lc 1,17), que é o precursor profetizado (Mt 11,10; 17,10-13), assim como podemos averiguar as profecias relacionadas ao retorno do profeta Elias (Ml 3,1 e Ml 4,5). Essa profecias retratam o retorno do profeta Elias. Ou seja, a sua personalidade que deveria retornar para o cumprimento da profecia e apenas o próprio Elias, era o único que poderia cumpri-la.
Na transfiguração de Jesus no Monte Tabor, Elias aparece junto com Moisés (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8; Lc 9,28-36), também favorecido por uma teofania no Sinai. Elias permanece ligado a Moisés na Antiga Aliança, da qual um é o legislador que a conclui, e o outro é o profeta que a conserva intacta e pura. A presença de ambos no Tabor é destinada a testemunhar, na antecipada exaltação de Jesus, que a nova Aliança é o coroamento da Antiga.
Ao descerem do monte, os apóstolos Pedro, João e Tiago discutiam sobre o assunto da "ressurreição dos mortos", entre si, conforme vemos:
“Ao descerem da montanha, Jesus recomendou-lhes que não contassem a ninguém o que tinham visto, até que o Filho do homem tivesse ressuscitado dos mortos. Eles observaram a recomendação e se perguntavam o que queria dizer "ressuscitar dos mortos". Os discípulos perguntaram a Jesus: "Por que os doutores da Lei dizem que antes deve vir Elias? Jesus respondeu: Antes vem Elias para colocar tudo em ordem. Mas, como dizem as Escrituras, o Filho do homem deve sofrer muito e ser rejeitado. Eu, porém, digo a vocês: Elias já veio e fizeram com ele tudo o que queriam, exatamente como as Escrituras falaram a respeito dele" (Mc 9, 9-13).
Ao descerem do monte, os apóstolos conversavam entre si, sobre o fato da “ressurreição dos mortos”. Neste momento, surgiu a dúvida entre eles, de como se daria tal ocorrência e perguntaram a Jesus, com o objetivo de lhes esclarecerem, mas com o fato do retorno do profeta Elias. Daí, nessa ocasião, os discípulos consideravam o retorno do Profeta Elias correlacionando a “ressurreição dos mortos”, como a reencarnação? Jesus, em sua resposta, é enfático: “Antes vem Elias para colocar tudo em ordem”.
Nisto surgiu a defesa de tese que falavam de João Batista, como o Elias reencarnado, afirmando que os apóstolos acreditavam que a “ressurreição dos mortos” seria aplicada a Elias, indubitavelmente é porque ele não detinha a imortalidade física e era João Batista reencarnado. Outra corrente defende que Elias ainda voltará, para se cumprir a morte física que todos os humanos deveriam passar, fazendo menção às testemunhas que precederão a vinda do Filho do homem na sua forma gloriosa, montado num cavalo branco, como esperavam os judeus e como na atualidade aguardam também a cristandade.
Elias, finalmente, é apresentado também no NT como modelo de oração eficaz. (Tiago 5,17).
Elias na tradição Judaica
É do conhecimento geral que o profeta "arrebatado" ao céu ocupa um lugar importante na haggada. Essa ilustra e amplia com elementos legendários, às vezes simplistas, e com considerações teológicas os textos bíblicos relativos à vida terrena de Elias; porém, se detém especialmente em seu arrebatamento e sua atividade celestial, sobre suas aparições na terra como benfeitor dos pobres e amigo dos humildes, como socorredor e libertador dos fiéis em toda situação extrema, como amigo dos sábios e estudiosos da Torah, devido o seu zelo por ela, e finalmente como precursor do Messias.
Quando o anjo da morte apareceu para levar Elias, este se encontrava conversando com Eliseu sobre a Torah. Como não lhe era permitido interromper o estudo da Torah, Satanás se pôs na espera; porém, num relance, um carro de fogo puxado por cavalos de fogo se interpôs entre Elias e seu discípulo. Elias subiu nele e foi arrebatado ao céu em um turbilhão. Satanás foi então protestar diante de Deus pela não acontecida morte de Elias; porém antes de começar a falar, Deus o preveniu: "Eu criei os céus precisamente para que Elias pudesse subir a eles". O anjo insistiu e o Eterno permitiu que houvesse uma luta entre Satanás e Elias. O profeta saiu vencedor e pediu a Deus permissão para aniquilar a seu adversário. A permissão não lhe foi dada porque a derrota definitiva de Satanás deverá acontecer no final dos tempos.
Esta idéia da translação, inclusive corporal, seguiu sendo a mais comum. “Se Adão não tivesse pecado, ficaria sempre vivo?”, pergunta-se o rabino Jehuda bar Hai, e ele mesmo responde: "É exatamente o que aconteceu com Elias porque este não pecou".
Porém em outros textos se afirma que Elias deixou seu corpo material para tomar outro luminoso: "Como Elias pôde subir e habitar os céus que não sustentam nem um grão de trigo?". O rabino Simão bar Jochai responde: "Encontrei escrito: entre os que nasceram neste mundo, haverá um espírito que baixará sobre a terra e vestirá um corpo. O seu nome é Elias. Ele voltará a subir ao céu, seu corpo permanecerá no turbilhão e seu espírito revestirá um corpo luminoso para que possa habitar entre os anjos".
Recordemos a este respeito a refutação apresentada por Santo Epifânio, justamente contra a idéia tão difundida entre os judeus, de que Elias era um anjo. Tampouco faltam textos que negam qualquer translação de Elias ao céu: "O segundo ano de Ocozias - dizia o rabino José bar Halaphta, discípulo do rabino Aqiba - Elias foi escondido [nignaz], e aparecerá de novo com a vinda do Rei Messias" (Seder Olam Rabba). Com o verbo nignaz, o rabino (do século II) insinua que Elias continua vivendo na terra, porém ocultamente. Esta parece ser a concepção de Flávio Josefo, a das traduções dos Setenta e do Targum (2Rs 2, 1), e provavelmente do texto hebraico do Eclesiástico 48,9.
Entretanto, a opinião comum coloca Elias no céu ou no Paraíso, no alto, com os anjos, onde lhe estão confiadas várias incumbências: a de escrivão celestial (escreve os nomes dos justos e suas boas ações no livro da vida), a de guia das almas (está no caminho que leva ao Paraíso esperando as almas dos justos para acompanhá-las ao lugar que lhe é destinado), e a de intercessor em favor de Israel.
Elias, além disso, desce com freqüência à terra: "Se os cães latem alegres, é porque Elias não está longe; se os cães gemem tristemente, o anjo da morte se acerca". Os relatos de suas aparições entre os homens constituem lendas, as vezes alegres e instrutivas, que inculcam o amor à justiça e a fé na Providência.
O rabino Kahana (século III) ganhava o sustento vendendo cestos às mulheres. Um dia, ao entrar numa casa, foi convidado a pecar; para fugir, subiu pela escada e se jogou do terraço. Porém Elias interveio para salvar sua vida. "Você me obrigou a me deslocar quatrocentas léguas", lhe disse Elias. E o rabino retrucou: "O que é que me conduziu a esta situação senão minha pobreza?". O profeta então lhe deu um jarro cheio de moedas de ouro.
Porém a função essencial de Elias é a de precursor do Messias. Esta crença se fundamenta na profecia de Malaquias (3,23-24), que há muito tempo era entendida neste sentido. Esta crença era comum entre o povo no tempo de Jesus, como o demonstram as numerosas perguntas sobre a vinda de Elias. É estranho que os apócrifos não contenham nenhuma predição sobre a função do precursor: unicamente se diz que então aparecerão os homens que estavam mortos.
A tradição rabínica, pelo contrário, atribui a Elias uma atividade considerável nos primeiros atos da restauração.
Para os judeus, Elias não é um personagem do passado: está presente e acompanha Israel em seu longo e penoso peregrinar; está vivo na piedade judaica individual, como o mais próximo e familiar dos protetores celestiais. No rito da circuncisão, ainda hoje em dia, se deixa sempre um lugar vazio: é o lugar de Elias.
Elias nas obras dos Padres
O lugar que o profeta Elias ocupa não só no AT e na tradição judaica, como também no NT, o faz ser recordado nas obras dos Padres com freqüência.
Alguns deles insistem na relação existente entre Elias e São João Batista; outros fixam sua atenção no arrebatamento de Elias e no seu retorno ao final dos tempos. Neste sentido é notável a clara afirmação de Orígenes que, contra a opinião comum, assegura a morte de Elias e nega que haja sido arrebatado ao céu em carne mortal; outros (S. Justino, S. Irineu, etc.) põe de relevo a personalidade do profeta e o apresentam como modelo de vida de perfeição.
Orígenes apresenta o exemplo de Elias para mostrar a confiança que devemos colocar na oração e para estarmos seguros de sua eficácia; Atanásio, na Vita Antonii, refere a máxima de Antão (ou Antônio): "Todos os que professam uma vida solitária devem tomar por regra e por patrono o Grande Elias e ver em suas ações como em um espelho para saber qual deve ser seu comportamento"; São João Crisóstomo, por fim, elogia a pobreza de Elias: "Elias nada possuía e, sem dúvida, nada o impediu de alcançar o cume da virtude; ele é um oceano sem limites".
São numerosos os textos dos Padres latinos que se referem a Elias. Santo Isidoro denomina Elias como "grande sacerdote e profeta" e deduz o sacerdócio de Elias a partir do sacrifício que havia oferecido a Yahweh no Horeb. S. Ambrósio escreve a respeito de Elias: “O príncipe mais excelso entre o todos os profetas. Da sua missão de denunciar o pecado e convidar à penitência, é indicada sobretudo a primeira tarefa, a increpatio, junto com a dureza de sua vida e o ardente zelo pela glória de Deus. É comum a crença de que Elias não está morto; porém morrerá junto com Enoque, no final dos tempos, lutando contra o Anticristo. Santo Agostinho atesta que "é muito celebrada nos sermões e nos corações dos fiéis" a idéia da volta de Elias como precursor da segunda vinda de Cristo, como São João Batista o havia sido da primeira. Os Padres procuram ver no Apocalipse 11 os detalhes desta missão profética de Elias, uma das mais importantes dentre as muitas que realizou durante sua vida. Nos dois testemunhos do Apocalipse, eles vêem a Enoque e a Elias (Tertuliano, Ambrosiáster, São Gregório Magno). "O mesmo que há de vir na segunda vinda do Salvador em sua realidade corporal, vem agora na pessoa de João em virtude e em espírito", escrevia São Jerônimo.
O movimento monástico do século IV tomou a Elias como seu modelo, pondo em relevo a continência, a pobreza, a vida no deserto, o jejum, sua oração: nosso príncipe é Elias. A mesma importância e relevo lhe dão os Padres sírios.
Aos monges, o tema do aspecto profético de sua própria vida sempre inspirou o mais vivo interesse. De fato a espiritualidade da vida de perfeição já foi preparada no AT. Os grandes profetas Elias, Eliseu e São João Batista foram considerados, junto com outros, como protótipos da vida religiosa.
Antes do início da vida monástica, os Padres apresentaram pouco o profeta Elias como exemplo de vida contemplativa e modelo de vida perfeita. Gustavo Bardy conclui um estudo bastante consciencioso sobre os Padres gregos com estas palavras: "Com certeza, para os leitores, preparados neste sentido, será uma surpresa comprovar que raramente os Padres gregos do século IV propõem Elias como um modelo a ser imitado". O mesmo ocorre entre os latinos.
Os padres do deserto imitam de bom grado o exemplo de nossos antigos padres quanto a fé, sobretudo o de Elias como se percebe na carta aos Hebreus (11,37-38); é um exemplo que inspira sua vida espiritual. Um primeiro testemunho, bastante explícito, de imitação do ideal profético se encontra da vida de Santo Antão, patriarca dos anacoretas. Santo Antão realmente se propunha um progresso contínuo no caminho da perfeição:
Com freqüência repetia a si mesmo as palavras do Apóstolo: "esquecendo-me do que fica para trás, lanço-me para o que está adiante (Fl, 3,13). Recordava também o lema do profeta Elias: O Senhor vive e é necessário que eu compareça hoje em sua presença (ante cuius conspectu hodie sto); sublinhava o emprego da palavra hoje, pois contava como nada o tempo passado, considerando de ter apenas começado a servir a Deus, se esforçava a cada dia por alcançar a perfeição necessária para se apresentar diante Dele, isto é, com uma consciência pura e um coração bem preparado para obedecer sempre a Sua vontade e só a Ele servir. “Dizia a si mesmo que convém ao asceta ir ajustando sua vida, a cada dia (=sempre), ao modelo de vida do grande Elias, como quem se olha num espelho".
Era justamente a contínua presença de Deus o que Santo Antão se propunha como ideal. O jovem Onofre que vivia em uma comunidade cenobita da Tebaida, ouvia aos anciãos louvarem a vida eremítica de Elias; "Meus veneráveis irmãos, vocês têm, muitas vezes, me ouvido louvar a vida de nosso santo padre Elias, que procurou se mortificar no deserto com tão grande abstinência e oração que mereceu alcançar do Senhor grandíssima virtude". Os eremitas fugiam da vida fácil do mundo para poder chegar a ser cidadãos do céu e formar "algo assim como uma região especial de piedade e de justiça". Santo Ambrósio afirma que os profetas Elias, Eliseu e São João Batista realizaram esta feliz retirada do mundo para o deserto:
Elias fugiu da mulher Jezabel, isto é, do cúmulo da vaidade e fugiu em direção ao monte Horeb, que significa "dessecamento", para que o rio da vaidade carnal se secasse nele e podendo assim conhecer a Deus em maior plenitude. E assim se encontrava junto ao rio Chorrad, que é como dizer torrente do conhecimento, onde podia alcançar a abundância da divina sabedoria, fugindo do mundo até o ponto de não buscar outro alimento além do que os corvos lhe levavam; se bem que para o mais o seu alimento não era desta terra. Passou, por fim, durante quarenta dias sustentado tão só com o alimento que havia recebido. Não era certamente uma mulher, mas o século que afugentava um profeta tão grande; isto é, o que afugentava era a sedução do mundo, o contágio da má companhia, os sacrilégios de uma nação rebelde e ímpia. Hervé da Encarnação faz notar: Fugir do mundo para matar sua sede nas fontes do conhecimento de Deus: Elias podia servir de maravilhoso exemplo e de guia neste ideal, que era o de Ambrósio e o do movimento monástico do século IV.
Viver na ação e na contemplação, viver nas duras fadigas do corpo e do coração, respirando constantemente o Cristo: eis a maneira mais simples de um eremita adquirir a paz celestial. Amônio, primeiro sucessor de Santo Antão, escreve a seus monges: "Este foi o caso de Elias". No mais “era crença comum entre os autores sírios ver em Elias a perfeita realização do ideal monástico” (p. 164). Por isso, não é de se estranhar que em torno dos principais lugares elianos se encontram eremitas, que veneravam e imitavam ao santo profeta.
No século IV, Etéria nos fala da existência de um monastério junto a Tesbi e da habitação de um solitário no vale de Corra, onde Elias tinha habitado nos tempos do rei Acab. Um século mais tarde Teodósio menciona uns monges que habitavam em Sarepta e o pseudo-Antonino afirma a presença de eremitas no vale do Jordão.
Também o gênero de vida estabelecido por Pacômio tem certa analogia com o do profeta:
Os cenobitas de Tabenna se vestem com peles, a exemplo de Elias tesbita, acredito que com a finalidade de recordarem-se, à vista desta veste de peles, a virtude do profeta e possam assim resistir corajosamente aos desejos vergonhosos e fazer crescer a esperança de recompensas semelhantes. Na Vita Pachomii, junto com Eliseu e João Batista, Elias é ressaltado como o grande modelo de Santo Antão.
Sem dúvida, São Basílio, fundador de uma vida verdadeiramente cenobita, apenas lembra o grande solitário do AT. Se Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa, em seus panegíricos, comparam Basílio ao profeta, é mais que nada como lugar comum literário. Notemos, por outro lado, que como ponto de comparação se toma a solidão. O mesmo se lê num escrito pseudo-basiliano: "Também foi assim Elias, o qual fugia da confusão dos homens e se comprazia em viver no deserto... Fixa-te em Elias: depois de quanto retiro, de quanto silêncio, de quantos suores mereceu ver a Deus?".
No Ocidente, "os monges que viviam em comunidade sob a regra de São Bento ou de São Cesáreo não tinham os mesmos motivos que os solitários do Oriente para conservar de modo especial a memória do velho profeta que viveu em seu deserto".
Elias como inspirador da vida eremítica
Se Elias não é o fundador, em sentido estrito, da vida monástica, pode ser considerado como seu autêntico precursor. É um mestre, diz Santo Ambrósio, e os monges são seus discípulos. Sobre esta primazia escreve São Jerônimo: "Os nossos príncipes Elias e Eliseu e nossos chefes os filhos dos profetas, que habitavam no campo e na solidão, construíam suas tendas perto do rio Jordão". E na Vita sancti Pauli ele apresenta, como opinião de alguns, a origem profética da vida monástica:
Com freqüência muitos se perguntam qual foi o monge que morou por primeiro num ermo. E alguns, remontando-se mais longe, encontraram seu começo no beato Elias e em João Batista". A mesma idéia nos repete Sozômeno como opinião corrente: "Os mestres desta excelente filosofia foram, como dizem alguns, Elias profeta e São João Batista". São Nilo de Ancira chamará a Elias "iniciador de toda vida ascética". "Eles estabeleceram as primeiras bases desta profissão", disse Cassiano falando de Elias e de Eliseu, que colocaram os seus fundamentos iniciais.
A pureza do coração
A pureza do coração é o ideal monástico. Seguindo uma tradição hebraica, desde o princípio a virgindade é atribuída a Elias. Santo Ambrósio o faz na fé. São Jerônimo atribui a virgindade também aos filhos dos profetas: "Virgens foram Elias, Eliseu e muitos dos filhos dos profetas". São Gregório Magno e São Nilo vêem no arrebatamento de Elias a recompensa de sua pureza. De outro lado, esta deve ser entendida no sentido da pureza monástica, da "apátheia". Elias, amando "os segredos da solidão e a pureza do coração", realizou o ideal de um monge: "sabemos que ele se uniu familiarissimamante a Deus pelo silêncio da solidão”. A respeito desta plena disposição de um coração puro remetemos ao belíssimo texto de Afraates, de inspiração eliana. Além do mais, na vida de Elias se encontram os principais exercícios atléticos do eremita: a solidão, o jejum e a oração.
A vida de oração
Elias era sobretudo o inspirador da vida de oração. Ele exorta a se praticar a plenitude do amor divino. "Até quando vais estar mancando?", com estas palavras do profeta, Orsiesio exorta a seus monges. A oração de Elias, um homem como nós, foi poderosíssima, por isso, sob este aspecto, se constitui num exemplo completo. O vidente do Horeb e do Monte Tabor é também o exemplo de grande intimidade com o Senhor. Para Máximo, o Confessor, a visão do glorioso Elias na sua gruta é um símbolo da mística apofática:
O Horeb representa... um exercício habitual das virtudes num espírito de graça. A caverna é o mistério da sabedoria escondida na alma, e seu santuário. Quem nela penetra terá a intuição profunda e mística do saber "que supera toda ciência" e na qual se manifesta a presença de Deus. Pois se alguém, como o grande profeta Elias, busca verdadeiramente a Deus, deve não somente "subir ao Horeb" (e é evidente que quem se consagrou à ação deve também aplicar-se à virtude), como também "penetrar no interior da caverna" situada sobre o Horeb, isto é, estar completamente dedicado à contemplação, na obscuridade e no mistério mais profundo da sabedoria, fundada sobre uma prática habitual da virtude". Convém também citar um famoso texto místico de São Gregório Magno.
A mística hesicasta, que vê o lugar místico na luz do Tabor, pode igualmente refazer-se no exemplo de Elias. Pedro o Atonita (século VIII) é, talvez, o primeiro dos hesicastas a quem se elogia com estas palavras: "Tu decidiste habitar no Monte Athos como Elias no Carmelo, para buscar a Deus no silêncio".
No Oriente, na celebração litúrgica, é aplicado a Elias o título dos santos monges: "anjo terrestre e homem celestial". No Ocidente se encontra apenas algum rastro de um culto litúrgico tributado ao Santo Elias. Entre os próprios Carmelitas a festa de Elias é bastante tardia. O prefácio próprio da festa de Santo Elias cantava (até a última reforma litúrgica): "coloquei os fundamentos da vida monástica".
Elias e os Carmelitas
No tempo das cruzadas, alguns soldados se retiraram ao Monte Carmelo, atraídos pela beleza do lugar, pela sua posição geográfica e também pela lembrança do profeta. Tiago de Vitry, a princípios do século XIII, em sua Historia orientalis sive hierosolymitana traçou um quadro retrospectivo do renascimento espiritual da Terra Santa depois das cruzadas dos séculos XI e XII.
Entre os anos 1206-1214, um grupo de monges latinos, que viviam "junto à fonte no Monte Carmelo", receberam das mãos de Alberto, patriarca de Jerusalém, uma “norma de vida”, confirmada depois pelo Papa Honório III em 1226. Estes viriam a ser os Carmelitas, os irmãos de Nossa Senhora do Carmelo e os filhos de Elias. Não é certo que fora a veneração do profeta Elias o que atraiu estes eremitas ao Monte Carmelo. A Regra não fala de uma inspiração eliana da vida carmelitana. Mais tarde, Nicolau Gálico, ao expressar seu desejo de que os Carmelitas recobrassem a pureza da vida eremítica, não invoca em sua [[Ignea sagitta]] o exemplo do grande solitário do AT. É mais provável que o nascimento e desenvolvimento da devoção a Santo Elias tenha surgido do fato de habitarem o Monte Carmelo e, mais tarde, a lembrança conservada. Só ao longo da história é que o tema de Elias se tornou "parte integrante" da espiritualidade carmelitana. Alguma alusão à lenda sobre uma vida eremítica ininterrupta no Monte Carmelo desde o tempo de Elias até as Cruzadas, se encontra na rubrica prima das Constituições do Capítulo de Londres do ano 1281.
Se havia ainda uma diferença entre os primeiros eremitas do Antigo e do Novo Testamento e seus sucessores da época de Inocêncio III, na primeira rubrica das Constituições de 1324, os sucessores aparecem já nos tempos de Cristo. É assim que se forma a idéia da ininterrupta sucessão hereditária da Ordem do Carmelo. Esta convicção desembocará no tão penoso litígio entre os Carmelitas e Daniel Papenbroek. Entretanto, a figura de Elias foi se tornando cada vez mais significativa na espiritualidade da Ordem. No século XV Tomás Waldense escreve, sem ulteriores correções: "nossa profissão religiosa nos estimula a viver segundo sua inspiração".
Tudo indica que foi João Baconthorp quem pela primeira vez uniu a devoção mariana da Ordem do Carmelo com a lembrança do profeta Elias.
A forma mais completa desta espiritualidade eliana e profética encontra-se num escrito do século XIV, o Liber de institutione primorum monachorum.
Culto a Elias
Não há dúvida quanto a antiguidade do culto tributado a Elias nas Igrejas orientais. Os cristãos, que visitavam a Terra Santa, paravam para rezar nos lugares que evocavam os santos do AT. O Iter Burdigalense recorda como lugares elianos: o Monte Carmelo, a montanha da Transfiguração e a colina de onde Elias foi arrebatado ao céu. O santuário mais conhecido é o de Sarepta. São Jerônimo, ao narrar a viagem de Paula, a apresenta entrando para rezar na pequena torre da viúva de Sarepta. Elias é venerado também como taumaturgo por ter ressuscitado o filho da viúva.
Um outro santuário é indicado por Etéria (fim do século IV) situado sobre o Horeb. O culto a Elias, como o de outros santos do AT, não tardou em ultrapassar os confins da Palestina. A epigrafia nos permite verificar sua irradiação. Assim, por exemplo, na província da Arábia as inscrições atestam que Elias é o santo mais popular do Ledgaa. Na Síria uma inscrição atesta de que os habitantes de Ezra construíram às suas custas uma igreja dedicada a Elias, no ano 542. Em Bizâncio uma tradição atribui a fundação de um santuário de Elias às legiões do imperador Zenão, depois de sua campanha da Pérsia, como ação de graças por uma aparição do profeta ao exército. No Petrion de Constantinopla se celebrava sua festa dia 20 de Julho. E na mesma data as Igrejas sírias celebram a memória do Santo, desde o século XV. Entre os Maronitas esta data figura somente a partir de 1673. Antigamente a festa de Elias era geralmente ligada às festas que celebravam as manifestações de Cristo ao mundo, mais precisamente a Circuncisão, que a Igreja Jacobita do Egito celebrava dia 1º de Janeiro, era acompanhada de uma ampla memória de Elias. O mesmo ocorria no dia 6 de Agosto, solenidade da Transfiguração, em que Elias aparece junto com Moisés. Às vezes a lembrança de Elias se repetia no dia seguinte, como entre os Melquitas. Os Nestorianos e os Jacobitas celebravam também esta solenidade no dia 2 de Outubro, mês consagrado a Moisés e considerado como o primeiro do ano. O mês de Setembro, portanto, encerrava o ciclo e representava o final do ciclo anual. Elias, o precursor prometido, para preparar o triunfo final do Messias, é especialmente recordado nos seis domingos sucessivos, que vão de 6 de Agosto a 14 de Setembro.
Antigamente, nas Igrejas sírias se celebrava a festa de Elias com o nome de "Migração".
Também na Igreja Oriental Ortodoxa a festa de Elias é celebrada no dia 20 de julho, precedida de uma vigília, na qual a memória de Elias esteve durante muito tempo associada ao culto ao Profeta Eliseu, que é honrado separadamente em 14 de junho.
Em Constantinopla prosperou igualmente a devoção a Elias. Basílio o Macedônio (século IX), além de restaurar o antigo santuário do Petrion, construiu uma igreja dedicada ao nome do Salvador, de São Miguel e de Santo Elias, uma outra em honra de Santo Elias no bairro de Mangani, e enfim uma capela em seu próprio palácio. Constantino Profirogênito explica esta devoção do imperador para com Elias como motivada por uma aparição do profeta à mãe do imperador, em que lhe predisse o destino imperial de seu filho. O Sinassario Constantinopolitano (col. 230) marca ainda no dia 13 de janeiro a dedicação de uma igreja em honra do profeta no monastério de Batyriax.
O Oriente bizantino permaneceu fiel a esta tradição. Em 1918, numa espécie de estatística das igrejas da Grécia, sobre um total de 4.637, encontramos 752 dedicadas à Santíssima Virgem, 196 a Santo Atanásio, 189 a São João Batista, 75 a Elias e 69 a São Jorge.
Na Igreja latina os santos do Antigo Testamento tiveram um culto muito limitado. A liturgia de Roma, que se difundiu muito cedo em todo o Ocidente, celebrava quase unicamente os mártires, aos quais se agregaram depois os bispos que haviam lutado pela ortodoxia da fé, sob o nome de confessores.
Apenas uma festa de santos do AT entrou na liturgia romana: a dos Macabeus, dia 1º de agosto, precisamente porque eram mártires. O culto de Elias começou no Ocidente, ao que tudo indica, em Auxerre, provavelmente na mesma data de 20 de julho: todo o Prefácio está dedicado a Elias. Porém é o único testemunho que existe anterior ao século XV. Por influência dos menológios bizantinos, os santos do AT começaram a figurar nos martirológios. Elias teve que esperar até a publicação da editio princeps do [[Martirológio Romano]] (1583). Os mesmos Carmelitas não lhe prestaram um culto senão muito tardiamente. O Ordinale carmelitano de Siberto de Beka, de 1312, não menciona sua festa. Esta aparece por primeira vez no Missal Carmelita de 1551. O Prefácio de Elias foi aprovado pela Sagrada Congregação de Ritos em 1919. O culto ao Profeta não pertence, portanto, à liturgia romana, porém é próprio dos Carmelitas. Não parece que no Ocidente existam igrejas dedicadas a Elias, fora das que se encontram na Itália bizantina. Na concessão do novo “Próprio” dos Carmelitas, aprovado em 17 de abril de 1972, a Sagrada Congregação para o Culto Divino disse: “para dar realce ao Fundador ideal da Ordem [Carmelita], concede de bom grado que a festa de Santo Elias seja celebrada com o grau de solenidade”. Já se havia concedido aos Carmelitas Descalços no dia 20 de outubro de 1971 o grau de festa.
Iconografia de Elias
A iconografia sobre Elias é muito vasta e variada. Nas numerosíssimas representações da arte bizantina e ocidental, o Profeta Elias aparece em geral vestido como um santo eremita do deserto. Os seus símbolos distintivos são o corvo (que o alimentou no deserto), uma espada flamejante, uma roda de carro (alusiva a sua ascensão) e às vezes uma pá. Os caracteres iconográficos da figura do profeta derivam assim da tradicional interpretação de Elias como precursor de São João Batista. Como prefigura de Cristo, ao qual lhe associam muitos episódios de sua vida, o profeta é sempre representado no deserto enquanto é consolado ou alimentado por um anjo, ou enquanto ressuscita o filho da viúva de Sarepta, ou então arrebatado no carro de fogo.
A ascensão de Elias é o tema mais difundido e tratado, por sua referência à Ascensão de Cristo, por outros diversos significados simbólicos e sobretudo porque falava já de um modelo iconográfico preconstituído na figura clássica de Helios-Apolo sobre seu carro de fogo. Fora algumas representações medievais nas quais o profeta aparece sobre um carro sem cavalos, ou então levado por cavalos sem carroça, a iconografia tradicional nos apresenta Elias enquanto é elevando ao céu sobre um carro puxado por dois ou quatro cavalos, às vezes guiado por um anjo, estendendo a mão direita para Deus, enquanto que com a esquerda entrega seu manto ao profeta Eliseu que fica cego com esta visão.
Com freqüência se localiza o episódio com a representação do rio Jordão, personificado numa divindade fluvial clássica. Entre as numerosíssimas e antiquíssimas representações deste episódio podemos recordar as dos afrescos da catacumba de Domitila em Roma, dos sarcófagos paleocristãos do Louvre e da Basílica Vaticana, dos relevos das portas de madeira de Santa Sabina em Roma, de muitíssimas miniaturas medievais, dos relevos da Catedral de Cremona do século XII, etc.
Numerosos outros episódios da vida e dos milagres do Profeta estão também representados, em geral, nas igrejas pertencentes à Ordem do Carmelo, como na de São Martinho ai Monti em Roma, na capela dos Carmelitas Descalços de Paris e nas igrejas Carmelitas de Córdoba e de Madrid. Como Patrono da Ordem, Elias aparece vestido com o hábito de religioso carmelita com os sinais e caracteres iconográficos tradicionais. Raramente o Profeta aparece com armadura de guerreiro.
Entre os episódios mais freqüentemente narrados nos ciclos acima citados evidentemente são o Sacrifício no Monte Carmelo com o milagre do fogo descido do céu, que prefigura da vinda do Espírito Santo sobre os Apóstolos; Elias alimentado pelos corvos, tema habitual nos refeitórios dos conventos do Monte Athos; Elias socorrido pela viúva de Serepta; a Matança dos 450 profetas de Baal, tema muito freqüente na arte bizantina e russa; e finalmente Elias separando com seu manto as águas do Jordão.
Folclore sobre Elias
A popularidade de Elias foi verdadeiramente extraordinária. A narração bíblica, nos chamados ciclos elianos do AT e nos textos da Transfiguração no NT, por sua grandiosidade e eficácia impressionava grandemente a imaginação do povo, principalmente devido ao seu arrebatamento ao céu e por causa da crença de sua permanência em vida, da sua intervenção em favor dos bons em suas necessidades e do seu regresso para lutar contra o anticristo no final dos tempos.
No tempo de São Martinho, um jovem, apresentando-se como sendo Elias e sustentando tal afirmação com pretensos milagres, chegou a seduzir várias pessoas e inclusive a um bispo. No tempo de São Gregório Magno, como ele mesmo conta, um judeu chamado Nasas atraía na Sicília os cristãos em torno a um altar por ele construído em honra a Elias.
Nos costumes eslavos, a festa de Elias adquiriu uma particular importância, que a distinguia das outras festividades. O dia de Elias, chamado "Elias, o trovão", era esperado como se aguarda um dia de descanso, com interrupção dos trabalhos no campo. Segundo as crenças populares, Elias comanda o trovão e a chuva, e na sua ira pode mandar a seca. Segundo o historiador Zabelin, na consciência popular da velha Rússia, Pérun, o deus pagão do trovão e do relâmpago, cedeu o lugar ao profeta Elias, venerado também - fato notável - pelos Buriatas e Tártaros. A vida de Elias esteve vinculada aos fenômenos celestes, ao trovão, à chuva e à seca. O povo via em Elias um intercessor junto a Deus para o duro trabalho nos campos. Nos campos de Novgorod, onde em 1198 surgiu a primeira igreja em honra de Elias e onde se transferiu o culto do santo, desde Kiev, o barulho do trovão era explicado como a passagem do carro de Elias sobre as nuvens.
Nas comunidades sírias, antes de se tornarem cristãs, Elias, por influência das lendas judaicas, já havia se transformado num ser misterioso, meio anjo e meio homem, coberto de penas e capaz de voar para socorrer aqueles que a ele se dirigiam.
Nestas crenças populares se inspirou também Eugênio Sue, autor de O judeu errante.
No dia 20 de julho se reúne no Monte Carmelo uma grande multidão de devotos de Elias: cristãos de vários ritos, judeus e muçulmanos. Todos sobem ali com os mais variados meios de locomoção ou a pé, para cumprir seus votos, para apresentar suas crianças ao batismo e principalmente para cantar e dançar em honra do profeta. Do interior do monastério se escuta o rumor de uma grande feira: toda aquela gente tão diferenciada se reúne ali cada ano em nome de Elias, o qual continua exercendo sua fascinação e sua notável influência na vida e nas crenças daqueles povos.
Immanuel Kant ou Emanuel Kant (Königsberg, 22 de Abril de 1724 — Königsberg, 12 de Fevereiro de 1804) foi um filósofo alemão, geralmente considerado como o último grande filósofo dos princípios da era moderna, indiscutivelmente um dos seus pensadores mais influentes.
Depois de um longo período como professor secundário, começou em 1755 a carreira universitária ensinando Ciências Naturais. Em 1770 foi nomeado professor catedrático da universidade de Königsberg, cidade da qual nunca saiu, levando uma vida monotonamente pontual e só dedicada aos estudos filosóficos. Realizou numerosos trabalhos sobre ciência, física, matemática, etc.
Kant operou, na epistemologia, uma síntese entre o Racionalismo continental (de René Descartes e Gottfried Leibniz, onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).
Kant é famoso sobretudo pela elaboração do denominado idealismo transcendental: todos nós trazemos formas e conceitos a priori (aqueles que não vêm da experiência) para a experiência concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar. A filosofia da natureza e da natureza humana de Kant é historicamente uma das mais determinantes fontes do relativismo conceptual que dominou a vida intelectual do século XX. No entanto, é muito provável que Kant rejeitasse o relativismo nas formas contemporâneas, como por exemplo o Pós-modernismo.
Kant é também conhecido pela filosofia moral e pela proposta, a primeira moderna, de uma teoria da formação do sistema solar, conhecida como a hipótese Kant-Laplace.
Kant nasceu, viveu e morreu em Königsberg (atual Kaliningrado), na altura pertencente à Prússia. Foi o quarto dos nove filhos de Johann Georg Kant, um artesão fabricante de correias (componente das carroças de então) e da mulher Regina. Nascido numa família protestante, teve uma educação austera numa escola pietista, que frequentou graças à intervenção de um pastor.
Passou grande parte da juventude como estudante, sólido mas não espetacular, preferindo o bilhar ao estudo. Tinha a convicção curiosa de que uma pessoa não podia ter uma direcção firme na vida enquanto não atingisse os 39 anos. Com essa idade, era apenas um metafísico menor numa universidade prussiana, mas foi então que uma breve crise existencial o assomou. Pode argumentar-se que teve influência na posterior direcção.
Kant foi um respeitado e competente professor universitário durante quase toda a vida, mas nada do que fez antes dos 50 anos lhe garantiria qualquer reputação histórica. Viveu uma vida extremamente regulada: o passeio que fazia às 15:30 todas as tardes era tão pontual que as mulheres domésticas das redondezas podiam acertar os relógios por ele.
Kant nunca deixou a Prússia e raramente saiu da cidade natal. Apesar da reputação que ganhou, era considerado uma pessoa muito sociável: recebia convidados para jantar com regularidade, insistindo que a companhia era boa para a constituição física.
Por volta de 1770, com 46 anos, Kant leu a obra do filósofo escocês David Hume. Hume é por muitos considerados um empirista ou um cético, muitos autores o consideram um naturalista.
Kant sentiu-se profundamente inquietado. Achava o argumento de Hume irrefutável, mas as conclusões inaceitáveis. Durante 10 anos não publicou nada e, então, em 1781 publicou o massivo "Crítica da Razão Pura", um dos livros mais importantes e influentes da moderna filosofia.
Neste livro, ele desenvolveu a noção de um argumento transcendental para mostrar que, em suma, apesar de não podermos saber necessariamente verdades sobre o mundo "como ele é em si", estamos forçados a percepcionar e a pensar acerca do mundo de certas formas: podemos saber com certeza um grande número de coisas sobre "o mundo como ele nos aparece". Por exemplo, que cada evento estará causalmente conectado com outros, que aparições no espaço e no tempo obedecem a leis da geometria, da aritmética, da física, etc.
Nos cerca de vinte anos seguintes, até a morte em 1804, a produção de Kant foi incessante. O seu edifício da filosofia crítica foi completado com a Crítica da Razão Prática, que lidava com a moralidade de forma similar ao modo como a primeira crítica lidava com o conhecimento; e a Crítica do Julgamento, que lidava com os vários usos dos nossos poderes mentais, que não conferem conhecimento factual e nem nos obrigam a agir: o julgamento estético (do Belo e Sublime) e julgamento teleológico (Construção de Coisas Como Tendo "Fins"). Como Kant os entendeu, o julgamento estético e teleológico conectam os nossos julgamentos morais e empíricos um ao outro, unificando o seu sistema.
Uma das obras, em particular, atinge hoje em dia grande destaque entre os estudiosos da filosofia moral. A Fundamentação da Metafísica dos Costumes é considerada por muitos filósofos a mais importante obra já escrita sobre a moral. É nesta obra que o filósofo delimita as funções da ação moralmente fundamentada e apresenta conceitos como o "Imperativo categórico" e a "Boa vontade".
Os trabalhos de Kant são a sustentação e ponto de início da moderna filosofia alemã; como diz Hegel, frutificou com força e riqueza só comparáveis à do socratismo na história da filosofia grega. Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, para indicar apenas os maiores, inscrevem-se na linhagem desse pensamento que representa um etapa decisiva na história da filosofia e está longe de ter esgotado a sua fecundidade.[1]
Kant escreveu alguns ensaios medianamente populares sobre história, política e a aplicação da filosofia à vida. Quando morreu, estava a trabalhar numa projetada "quarta crítica", por ter chegado à conclusão de que seu sistema estava incompleto; este manuscrito foi então publicado como Opus Postumum. Morrera em 12 de fevereiro de 1804 na mesma cidade que nascera e permanecera durante toda sua vida.
O trabalho filosófico de Kant está na afluência do racionalismo, do empirismo inglês (David Hume) e a ciência física-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução Francesa.
As questões de partida do Kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos ), sendo, por isso, privados e incertos.
Uma indagação eminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori, quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência. Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e na física, ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).
Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência, mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie. Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao espaço).
Na apresentação "transcendental" do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".
A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.
Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.
As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem, ou seja, "fenômenos".[2]
Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.
Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade a essência, a negação e a limitação; a relação a substância, a causalidade e a ação recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.
Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes, devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.
Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia puros, à priori, anteriores à experiência e que por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.[3]
Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.), não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos? Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais, além disso.
O juízo estético é abordado no livro Crítíca da Faculdade do Juízo. De acordo com Kant para se ter uma investigação crítica a respeito do belo, devemos estar orientados pelo poder de julgar. E a indagação básica que move essa investigação crítica a respeito do belo é: existe algum valor universal que conceitue o belo e que reivindique que outras pessoas, a partir da minha apreciação de uma forma bela da natureza ou da arte, confirmem essa posição? Ou então somos obrigados a admitir que todo objeto que julgamos como sendo belo é uma valoração subjetiva?
O poder de julgar, pertencendo a todo sujeito, é universal e congraça o julgamento estético, especulativo e prático. Portanto a investigação crítica que Kant se refere diz respeito às possibilidades e limitações das faculdades subjetivas que agem sob princípios formulados e que pertencem à essência do pensamento.
Como podemos desnudar o fenômeno que explica o nosso gosto? Se fizermos uma experiência com vários indivíduos e o defrontarmos com um objeto de arte, observaremos que as impressões causadas serão as mais diversas. Então chegaremos à conclusão de que a observação atenta e valorativa daquele objeto, somada as diferentes opiniões que foram apresentadas pelos indivíduos, nos dá respaldo para afirmar que o gosto tem que ser discutido. Para Kant apenas sobre gosto se discute, ao passo que, representa uma reivindicação para tornar universal um juízo subjetivo.
A universalidade do juízo estético é detectada por envolver um exercício persuasivo de convencimento de outro sujeito que aquela determinada forma da natureza ou da arte é bela. E, dessa forma, torna aquele valor universal. Os sujeitos têm em comum um princípio de avaliação moral livre que determina a avaliação estética e, portanto, julga o belo como universal.
O juízo estético está relacionado ao prazer ou desprazer que o objeto analisado nos imprime e, como se refere Kant, o belo "é o que agrada universalmente, sem relação com qualquer conceito". Essa situação fica bem evidente quando visitamos um museu. Digamos que essa experiência fosse realizada no Museu do Louvre, em Paris, com o quadro Monalisa. Se nos colocarmos como observador, perceberemos que os mais diversos comentários serão tecidos a cerca dessa obra tão famosa.
Detendo-nos na análise dos comentários favoráveis notaremos que, ratificando Kant, o belo não está arraigado em nenhum conceito. Pois, dos vários indivíduos que vão apreciar a obra de Leonardo da Vinci, encontraremos desde pessoas especializadas em arte até leigos, como eu ou você, que vão empregar cada qual um conceito, de acordo com a percepção, após a contemplação da Monalisa. Então isso comprova que não existe uma definição exata a cerca do belo, mas sim um sentimento que é universal e necessário.
A Paz Perpetua
A paz perpetua, trata que o direito cosmopolitico deve circunscrever-se às condições de uma hospitalidade universal. Dessa forma, Kant traz no terceiro artigo definitivo de um tratado de paz perpetua, o fato de que existe um direito cosmopolitano relacionado com os diferentes modos do conflito dos indivíduos intervirem nas relações com outros indivíduos. A pessoa que está em seu território, no seu domínio, pode repelir o visitante se este interfere em seu domínio.
No entanto, caso o visitante mantenha-se pacifico, não seria possível hostiliza-lo. Também, não se trata de um direito que obrigatoriamente o visitante poderia exigir daquele que o tem assim, mas sim, de um direito que persiste em todos os homens, o do direito de apresentar-se na sociedade.
O direito de cada um na superfície terrestre pode ser limitada no sentido da superfície. Já o indivíduo deve tolerar a presença do outro, sem interferir nele, visto que tal direito persiste a toda espécie humana. Então, o direito da posse comunitária da superfície terrestre pertence a todos aqueles que gozam da condição humana, existindo uma tolerância de todos a fim de que se alcance uma convivência plena.
Veja que o ato de hostilidade está presente no ato do direito de hospitalidade. Mesmo que o espaço seja limitado, os indivíduos devem se comportar pacificamente com o intuito de se alcançar a paz de convívio mútuo. O relacionamento entre as pessoas está na construção dos direitos de cada um, sendo indispensável para a compreensão do direito cosmopolitico de modo a garantir as condições necessárias para termos uma hospitalidade universal.
Por fim, a violação do direito cosmopolitano e o direito público da humanidade criará condições para o favorecimento da paz perpetua, proporcionando a esperança de uma possível aproximação do estado pacífico.
Apesar de ter adaptado a idéia de uma filosofia crítica, cujo objectivo primário era "criticar" as limitações das nossas capacidades intelectuais, Kant foi um dos grandes construtores de sistemas, levando a cabo a ideia de crítica nos seus estudos da metafísica, ética e estética.
Uma citação famosa - "o céu estrelado por sobre mim e a lei moral dentro de mim" - é um resumo dos seus esforços: ele pretendia explicar, numa teoria sistemática, aquelas duas áreas. Isaac Newton tinha desenvolvido a teoria da física sob a qual Kant queria edificar a filosofia. Esta teoria envolvia a assunção de forças naturais de que os homens não se apercebem, mas que são usadas para explicar o movimento de corpos físicos.
O seu interesse na ciência também o levou a propor em 1755 que o sistema solar fora criado a partir de uma nuvem de gás na qual os objectos se condensaram devido à gravidade. Esta Hipótese Nebular é amplamente reconhecida como a primeira teoria moderna da formação do sistema solar e é precursora das actuais teorias da formação estelar.
O livro mais lido e mais influente de Kant é a Crítica da Razão Pura (1781). De acordo com o próprio autor, a obra, também conhecida como "primeira crítica", é resultado da leitura de Hume e do seu despertar do sono dogmático, a saber: Kant se perguntou como são possíveis juízos sintéticos a priori? Para responder a essa pergunta, Kant escreveu esse livro portentoso, de mais de 800 páginas.
Na primeira crítica, Kant vai mostrar que tempo e espaço são formas fundamentais de percepção (formas da sensibilidade) que existem como ferramentas da mente, mas que só podem ser usadas na experiência.
Tente imaginar alguma coisa que existe fora do tempo e que não tem extensão no espaço.[3] A mente humana não pode produzir tal idéia. Nada pode ser percebido excepto através destas formas, e os limites da física são os limites da estrutura fundamental da mente. Assim, já vemos que não podemos conhecer fora do espaço e do tempo.
Mas além das formas da sensibilidade, Kant vai nos dizer que há também o entendimento, que seria uma faculdade da razão. O entendimento nos fornece as categorias com as quais podemos operar as sínteses do diverso da experiência.
Assim, como são possíveis juízos sintéticos a priori? São possíveis porque há uma faculdade da razão - o entendimento - que nos fornece categorias a priori - como causa e efeito - que nos permitem emitir juízos sobre o mundo.
Contudo, diz Kant, as categorias são próprias do conhecimento da experiência. Elas não podem ser empregadas fora do campo da experiência. Daí porque, na filosofia crítica de Kant, não nos é possível conhecer a coisa em si, ou aquilo que não está no campo fenomenológico da experiência.
Na perspectiva de Kant, há, por isso, o conhecimento a priori de algumas coisas, uma vez que a mente tem que ter estas categorias, de forma a poder compreender a massa sussurrante de experiência crua, não-interpretada que se apresenta às nossas consciências. Em segundo lugar, ela remove o mundo real (a que Kant chamou o mundo numenal ou númeno) da arena da percepção humana.
Kant denominou a filosofia crítica de "idealismo transcendental". Apesar da interpretação exacta desta frase ser contenciosa, uma maneira de a compreender é através da comparação de Kant, no segundo prefácio à "Crítica da Razão Pura", da filosofia crítica com a revolução copernicana na astronomia.
Até aqui, foi assumido que todo o nosso conhecimento deve conformar-se aos objectos. Mas todas as nossas tentativas de estender o nosso conhecimento de objectos pelo estabelecer de qualquer coisa a priori a seu respeito, por meios de conceitos, acabaram, nesta suposição, por falhar. Temos pois, por tentativas, que ver se temos ou não mais sucesso nas tarefas da metafísica, se supusermos que os objectos devem corresponder ao nosso conhecimento.
Tal como Copérnico revolucionou a astronomia ao mudar o ponto de vista, a filosofia crítica de Kant pergunta quais as condições a priori para que o nosso conhecimento do mundo se possa concretizar.
O idealismo transcendental descreve este método de procurar as condições da possibilidade do nosso conhecimento do mundo. Mas esse idealismo transcendental de Kant deverá ser distinguido de sistemas idealistas, como os de Berkeley. Enquanto Kant acha que os fenómenos dependem das condições da sensibilidade, espaço e tempo, esta tese não é equivalente à dependência-mental no sentido do idealismo de Berkeley.
Para Berkeley, uma coisa é um objecto apenas se puder ser percepcionada. Para Kant, a percepção não é o critério da existência dos objectos. Antes, as condições de sensibilidade - espaço e tempo - oferecem as "condições epistémicas", para usar a frase de Henry Allison, requeridas para que conheçamos objectos no mundo dos fenómenos. Kant tinha querido discutir os sistemas metafísicos mas descobriu "o escândalo da filosofia": não se pode definir os termos correctos para um sistema metafísico até que se defina o campo, e não se pode definir o campo até que se tenha definido o limite do campo da física - física, no sentido de discussão do mundo perceptível.
Kant afirma, em síntese, que não somos capazes de conhecer inteiramente os objetivos reais e que o nosso conhecimento sobre os objetos reais é apenas fruto do que somos capazes de pensar sobre eles.
Immanuel Kant desenvolve a filosofia moral em três obras: Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), Crítica da razão prática (1788) e Metafísica dos costumes (1798).
Nesta área, Kant é provavelmente mais bem conhecido pela teoria sobre uma obrigação moral única e geral, que explica todas as outras obrigações morais que temos: o imperativo categórico.
Age de tal modo que a máxima da tua ação se possa tornar princípio de uma legislação universal.
O imperativo categórico, em termos gerais, é uma obrigação incondicional, ou uma obrigação que temos independentemente da nossa vontade ou desejos (em contraste com o imperativo hipotético).
As nossas obrigações morais podem ser resultantes do imperativo categórico. O imperativo categórico pode ser formulado em três formas, que ele acreditava serem mais ou menos equivalentes (apesar de opinião contrária de muitos comentadores):
§ A primeira formulação (a fórmula da lei universal) diz: "Age somente em concordância com aquela máxima através da qual tu possas ao mesmo tempo querer que ela venha a se tornar uma lei universal".
§ A segunda fórmula (a fórmula da humanidade) diz: "Age por forma a que uses a humanidade, quer na tua pessoa como de qualquer outra, sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio".
§ A terceira fórmula (a fórmula da autonomia) é uma síntese das duas prévias. Diz que deveremos agir por forma a que possamos pensar de nós próprios como leis universais legislativas através das nossas máximas. Podemos pensar em nós como tais legisladores autônomos apenas se seguirmos as nossas próprias leis.
Em 1784, no seu ensaio "Uma resposta à questão: o que é o Iluminismo?", Kant visava vários grupos que tinham levado o racionalismo longe de mais: os metafísicos que pretendiam tudo compreender acerca de Deus e da imortalidade; os cientistas que presumiam nos seus resultados a mais profunda e exacta descrição da natureza; os cépticos que diziam que a crença em Deus, na liberdade, e na imortalidade, eram irracionais.
Kant mantinha-se no entanto optimista, começando por ver na Revolução Francesa uma tentativa de instaurar o domínio da razão e da liberdade. Toda a Europa do Iluminismo contemplava então fascinada os acontecimentos revolucionários em França.
A Revolução francesa vai no entanto ser um marco de viragem, também na filosofia de Kant. Observando a evolução e as realizações práticas, Kant volta a reflectir sobre a prometida razão e liberdade.
No plano religioso, em 1792, Kant, ao escrever a obra Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (A vitória do princípio bom sobre o princípio mau e a constituição de um reino de Deus sobre a terra), afirma ainda cheio de optimismo: "A passagem gradual da fé eclesiástica ao domínio exclusivo da pura fé religiosa constitui a aproximação do reino de Deus".[5]
Nessa obra, o "reino de Deus" anunciado nos Evangelhos recebia como que uma nova definição e uma nova presença: a Revolução podia apressar a passagem da fé eclesiástica à fé racional; onde chegasse a Revolução a "fé eclesiástica" seria superada e substituída pela "fé religiosa", ou seja, pela "mera fé racional."
Em 1795, no livro Das Ende aller Dinge ("O fim de todas as coisas"), a perspectiva é já completamente diferente. Kant toma agora em consideração a possibilidade de que, a par do fim natural de todas as coisas, se verifique também um fim contrário à natureza, perverso:
«Se acontecesse um dia chegar o cristianismo a não ser mais digno de amor, então o pensamento dominante dos homens deveria tomar a forma de rejeição e de oposição contra ele; e o anticristo […] inauguraria o seu regime, mesmo que breve, (baseado presumivelmente sobre o medo e o egoísmo). Em seguida, porém, visto que o cristianismo, embora destinado a ser a religião universal, de facto não teria sido ajudado pelo destino a sê-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de todas as coisas.[6]»
Face à violência inaudita da Revolução Francesa, e ao novo tipo de autoritarismo que se firmava nas "Luzes" da razão, Kant vai também reflectir acerca dos seus conceitos políticos.[7]
Depois de um longo período como professor secundário, começou em 1755 a carreira universitária ensinando Ciências Naturais. Em 1770 foi nomeado professor catedrático da universidade de Königsberg, cidade da qual nunca saiu, levando uma vida monotonamente pontual e só dedicada aos estudos filosóficos. Realizou numerosos trabalhos sobre ciência, física, matemática, etc.
Kant operou, na epistemologia, uma síntese entre o Racionalismo continental (de René Descartes e Gottfried Leibniz, onde impera a forma de raciocínio dedutivo), e a tradição empírica inglesa (de David Hume, John Locke, ou George Berkeley, que valoriza a indução).
Kant é famoso sobretudo pela elaboração do denominado idealismo transcendental: todos nós trazemos formas e conceitos a priori (aqueles que não vêm da experiência) para a experiência concreta do mundo, os quais seriam de outra forma impossíveis de determinar. A filosofia da natureza e da natureza humana de Kant é historicamente uma das mais determinantes fontes do relativismo conceptual que dominou a vida intelectual do século XX. No entanto, é muito provável que Kant rejeitasse o relativismo nas formas contemporâneas, como por exemplo o Pós-modernismo.
Kant é também conhecido pela filosofia moral e pela proposta, a primeira moderna, de uma teoria da formação do sistema solar, conhecida como a hipótese Kant-Laplace.
Kant nasceu, viveu e morreu em Königsberg (atual Kaliningrado), na altura pertencente à Prússia. Foi o quarto dos nove filhos de Johann Georg Kant, um artesão fabricante de correias (componente das carroças de então) e da mulher Regina. Nascido numa família protestante, teve uma educação austera numa escola pietista, que frequentou graças à intervenção de um pastor.
Passou grande parte da juventude como estudante, sólido mas não espetacular, preferindo o bilhar ao estudo. Tinha a convicção curiosa de que uma pessoa não podia ter uma direcção firme na vida enquanto não atingisse os 39 anos. Com essa idade, era apenas um metafísico menor numa universidade prussiana, mas foi então que uma breve crise existencial o assomou. Pode argumentar-se que teve influência na posterior direcção.
Kant foi um respeitado e competente professor universitário durante quase toda a vida, mas nada do que fez antes dos 50 anos lhe garantiria qualquer reputação histórica. Viveu uma vida extremamente regulada: o passeio que fazia às 15:30 todas as tardes era tão pontual que as mulheres domésticas das redondezas podiam acertar os relógios por ele.
Kant nunca deixou a Prússia e raramente saiu da cidade natal. Apesar da reputação que ganhou, era considerado uma pessoa muito sociável: recebia convidados para jantar com regularidade, insistindo que a companhia era boa para a constituição física.
Por volta de 1770, com 46 anos, Kant leu a obra do filósofo escocês David Hume. Hume é por muitos considerados um empirista ou um cético, muitos autores o consideram um naturalista.
Kant sentiu-se profundamente inquietado. Achava o argumento de Hume irrefutável, mas as conclusões inaceitáveis. Durante 10 anos não publicou nada e, então, em 1781 publicou o massivo "Crítica da Razão Pura", um dos livros mais importantes e influentes da moderna filosofia.
Neste livro, ele desenvolveu a noção de um argumento transcendental para mostrar que, em suma, apesar de não podermos saber necessariamente verdades sobre o mundo "como ele é em si", estamos forçados a percepcionar e a pensar acerca do mundo de certas formas: podemos saber com certeza um grande número de coisas sobre "o mundo como ele nos aparece". Por exemplo, que cada evento estará causalmente conectado com outros, que aparições no espaço e no tempo obedecem a leis da geometria, da aritmética, da física, etc.
Nos cerca de vinte anos seguintes, até a morte em 1804, a produção de Kant foi incessante. O seu edifício da filosofia crítica foi completado com a Crítica da Razão Prática, que lidava com a moralidade de forma similar ao modo como a primeira crítica lidava com o conhecimento; e a Crítica do Julgamento, que lidava com os vários usos dos nossos poderes mentais, que não conferem conhecimento factual e nem nos obrigam a agir: o julgamento estético (do Belo e Sublime) e julgamento teleológico (Construção de Coisas Como Tendo "Fins"). Como Kant os entendeu, o julgamento estético e teleológico conectam os nossos julgamentos morais e empíricos um ao outro, unificando o seu sistema.
Uma das obras, em particular, atinge hoje em dia grande destaque entre os estudiosos da filosofia moral. A Fundamentação da Metafísica dos Costumes é considerada por muitos filósofos a mais importante obra já escrita sobre a moral. É nesta obra que o filósofo delimita as funções da ação moralmente fundamentada e apresenta conceitos como o "Imperativo categórico" e a "Boa vontade".
Os trabalhos de Kant são a sustentação e ponto de início da moderna filosofia alemã; como diz Hegel, frutificou com força e riqueza só comparáveis à do socratismo na história da filosofia grega. Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer, para indicar apenas os maiores, inscrevem-se na linhagem desse pensamento que representa um etapa decisiva na história da filosofia e está longe de ter esgotado a sua fecundidade.[1]
Kant escreveu alguns ensaios medianamente populares sobre história, política e a aplicação da filosofia à vida. Quando morreu, estava a trabalhar numa projetada "quarta crítica", por ter chegado à conclusão de que seu sistema estava incompleto; este manuscrito foi então publicado como Opus Postumum. Morrera em 12 de fevereiro de 1804 na mesma cidade que nascera e permanecera durante toda sua vida.
O trabalho filosófico de Kant está na afluência do racionalismo, do empirismo inglês (David Hume) e a ciência física-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução Francesa.
As questões de partida do Kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos ), sendo, por isso, privados e incertos.
Uma indagação eminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori, quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência. Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e na física, ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).
Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência, mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie. Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao espaço).
Na apresentação "transcendental" do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".
A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori. Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito. Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.
Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.
As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem, ou seja, "fenômenos".[2]
Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.
Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade a essência, a negação e a limitação; a relação a substância, a causalidade e a ação recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.
Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física. As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes, devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.
Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que determina o objeto. As categorias são conceitos, todavia puros, à priori, anteriores à experiência e que por isso, a tornam possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.[3]
Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.), não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos? Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais, além disso.
O juízo estético é abordado no livro Crítíca da Faculdade do Juízo. De acordo com Kant para se ter uma investigação crítica a respeito do belo, devemos estar orientados pelo poder de julgar. E a indagação básica que move essa investigação crítica a respeito do belo é: existe algum valor universal que conceitue o belo e que reivindique que outras pessoas, a partir da minha apreciação de uma forma bela da natureza ou da arte, confirmem essa posição? Ou então somos obrigados a admitir que todo objeto que julgamos como sendo belo é uma valoração subjetiva?
O poder de julgar, pertencendo a todo sujeito, é universal e congraça o julgamento estético, especulativo e prático. Portanto a investigação crítica que Kant se refere diz respeito às possibilidades e limitações das faculdades subjetivas que agem sob princípios formulados e que pertencem à essência do pensamento.
Como podemos desnudar o fenômeno que explica o nosso gosto? Se fizermos uma experiência com vários indivíduos e o defrontarmos com um objeto de arte, observaremos que as impressões causadas serão as mais diversas. Então chegaremos à conclusão de que a observação atenta e valorativa daquele objeto, somada as diferentes opiniões que foram apresentadas pelos indivíduos, nos dá respaldo para afirmar que o gosto tem que ser discutido. Para Kant apenas sobre gosto se discute, ao passo que, representa uma reivindicação para tornar universal um juízo subjetivo.
A universalidade do juízo estético é detectada por envolver um exercício persuasivo de convencimento de outro sujeito que aquela determinada forma da natureza ou da arte é bela. E, dessa forma, torna aquele valor universal. Os sujeitos têm em comum um princípio de avaliação moral livre que determina a avaliação estética e, portanto, julga o belo como universal.
O juízo estético está relacionado ao prazer ou desprazer que o objeto analisado nos imprime e, como se refere Kant, o belo "é o que agrada universalmente, sem relação com qualquer conceito". Essa situação fica bem evidente quando visitamos um museu. Digamos que essa experiência fosse realizada no Museu do Louvre, em Paris, com o quadro Monalisa. Se nos colocarmos como observador, perceberemos que os mais diversos comentários serão tecidos a cerca dessa obra tão famosa.
Detendo-nos na análise dos comentários favoráveis notaremos que, ratificando Kant, o belo não está arraigado em nenhum conceito. Pois, dos vários indivíduos que vão apreciar a obra de Leonardo da Vinci, encontraremos desde pessoas especializadas em arte até leigos, como eu ou você, que vão empregar cada qual um conceito, de acordo com a percepção, após a contemplação da Monalisa. Então isso comprova que não existe uma definição exata a cerca do belo, mas sim um sentimento que é universal e necessário.
A Paz Perpetua
A paz perpetua, trata que o direito cosmopolitico deve circunscrever-se às condições de uma hospitalidade universal. Dessa forma, Kant traz no terceiro artigo definitivo de um tratado de paz perpetua, o fato de que existe um direito cosmopolitano relacionado com os diferentes modos do conflito dos indivíduos intervirem nas relações com outros indivíduos. A pessoa que está em seu território, no seu domínio, pode repelir o visitante se este interfere em seu domínio.
No entanto, caso o visitante mantenha-se pacifico, não seria possível hostiliza-lo. Também, não se trata de um direito que obrigatoriamente o visitante poderia exigir daquele que o tem assim, mas sim, de um direito que persiste em todos os homens, o do direito de apresentar-se na sociedade.
O direito de cada um na superfície terrestre pode ser limitada no sentido da superfície. Já o indivíduo deve tolerar a presença do outro, sem interferir nele, visto que tal direito persiste a toda espécie humana. Então, o direito da posse comunitária da superfície terrestre pertence a todos aqueles que gozam da condição humana, existindo uma tolerância de todos a fim de que se alcance uma convivência plena.
Veja que o ato de hostilidade está presente no ato do direito de hospitalidade. Mesmo que o espaço seja limitado, os indivíduos devem se comportar pacificamente com o intuito de se alcançar a paz de convívio mútuo. O relacionamento entre as pessoas está na construção dos direitos de cada um, sendo indispensável para a compreensão do direito cosmopolitico de modo a garantir as condições necessárias para termos uma hospitalidade universal.
Por fim, a violação do direito cosmopolitano e o direito público da humanidade criará condições para o favorecimento da paz perpetua, proporcionando a esperança de uma possível aproximação do estado pacífico.
Apesar de ter adaptado a idéia de uma filosofia crítica, cujo objectivo primário era "criticar" as limitações das nossas capacidades intelectuais, Kant foi um dos grandes construtores de sistemas, levando a cabo a ideia de crítica nos seus estudos da metafísica, ética e estética.
Uma citação famosa - "o céu estrelado por sobre mim e a lei moral dentro de mim" - é um resumo dos seus esforços: ele pretendia explicar, numa teoria sistemática, aquelas duas áreas. Isaac Newton tinha desenvolvido a teoria da física sob a qual Kant queria edificar a filosofia. Esta teoria envolvia a assunção de forças naturais de que os homens não se apercebem, mas que são usadas para explicar o movimento de corpos físicos.
O seu interesse na ciência também o levou a propor em 1755 que o sistema solar fora criado a partir de uma nuvem de gás na qual os objectos se condensaram devido à gravidade. Esta Hipótese Nebular é amplamente reconhecida como a primeira teoria moderna da formação do sistema solar e é precursora das actuais teorias da formação estelar.
O livro mais lido e mais influente de Kant é a Crítica da Razão Pura (1781). De acordo com o próprio autor, a obra, também conhecida como "primeira crítica", é resultado da leitura de Hume e do seu despertar do sono dogmático, a saber: Kant se perguntou como são possíveis juízos sintéticos a priori? Para responder a essa pergunta, Kant escreveu esse livro portentoso, de mais de 800 páginas.
Na primeira crítica, Kant vai mostrar que tempo e espaço são formas fundamentais de percepção (formas da sensibilidade) que existem como ferramentas da mente, mas que só podem ser usadas na experiência.
Tente imaginar alguma coisa que existe fora do tempo e que não tem extensão no espaço.[3] A mente humana não pode produzir tal idéia. Nada pode ser percebido excepto através destas formas, e os limites da física são os limites da estrutura fundamental da mente. Assim, já vemos que não podemos conhecer fora do espaço e do tempo.
Mas além das formas da sensibilidade, Kant vai nos dizer que há também o entendimento, que seria uma faculdade da razão. O entendimento nos fornece as categorias com as quais podemos operar as sínteses do diverso da experiência.
Assim, como são possíveis juízos sintéticos a priori? São possíveis porque há uma faculdade da razão - o entendimento - que nos fornece categorias a priori - como causa e efeito - que nos permitem emitir juízos sobre o mundo.
Contudo, diz Kant, as categorias são próprias do conhecimento da experiência. Elas não podem ser empregadas fora do campo da experiência. Daí porque, na filosofia crítica de Kant, não nos é possível conhecer a coisa em si, ou aquilo que não está no campo fenomenológico da experiência.
Na perspectiva de Kant, há, por isso, o conhecimento a priori de algumas coisas, uma vez que a mente tem que ter estas categorias, de forma a poder compreender a massa sussurrante de experiência crua, não-interpretada que se apresenta às nossas consciências. Em segundo lugar, ela remove o mundo real (a que Kant chamou o mundo numenal ou númeno) da arena da percepção humana.
Kant denominou a filosofia crítica de "idealismo transcendental". Apesar da interpretação exacta desta frase ser contenciosa, uma maneira de a compreender é através da comparação de Kant, no segundo prefácio à "Crítica da Razão Pura", da filosofia crítica com a revolução copernicana na astronomia.
Até aqui, foi assumido que todo o nosso conhecimento deve conformar-se aos objectos. Mas todas as nossas tentativas de estender o nosso conhecimento de objectos pelo estabelecer de qualquer coisa a priori a seu respeito, por meios de conceitos, acabaram, nesta suposição, por falhar. Temos pois, por tentativas, que ver se temos ou não mais sucesso nas tarefas da metafísica, se supusermos que os objectos devem corresponder ao nosso conhecimento.
Tal como Copérnico revolucionou a astronomia ao mudar o ponto de vista, a filosofia crítica de Kant pergunta quais as condições a priori para que o nosso conhecimento do mundo se possa concretizar.
O idealismo transcendental descreve este método de procurar as condições da possibilidade do nosso conhecimento do mundo. Mas esse idealismo transcendental de Kant deverá ser distinguido de sistemas idealistas, como os de Berkeley. Enquanto Kant acha que os fenómenos dependem das condições da sensibilidade, espaço e tempo, esta tese não é equivalente à dependência-mental no sentido do idealismo de Berkeley.
Para Berkeley, uma coisa é um objecto apenas se puder ser percepcionada. Para Kant, a percepção não é o critério da existência dos objectos. Antes, as condições de sensibilidade - espaço e tempo - oferecem as "condições epistémicas", para usar a frase de Henry Allison, requeridas para que conheçamos objectos no mundo dos fenómenos. Kant tinha querido discutir os sistemas metafísicos mas descobriu "o escândalo da filosofia": não se pode definir os termos correctos para um sistema metafísico até que se defina o campo, e não se pode definir o campo até que se tenha definido o limite do campo da física - física, no sentido de discussão do mundo perceptível.
Kant afirma, em síntese, que não somos capazes de conhecer inteiramente os objetivos reais e que o nosso conhecimento sobre os objetos reais é apenas fruto do que somos capazes de pensar sobre eles.
Immanuel Kant desenvolve a filosofia moral em três obras: Fundamentação da metafísica dos costumes (1785), Crítica da razão prática (1788) e Metafísica dos costumes (1798).
Nesta área, Kant é provavelmente mais bem conhecido pela teoria sobre uma obrigação moral única e geral, que explica todas as outras obrigações morais que temos: o imperativo categórico.
Age de tal modo que a máxima da tua ação se possa tornar princípio de uma legislação universal.
O imperativo categórico, em termos gerais, é uma obrigação incondicional, ou uma obrigação que temos independentemente da nossa vontade ou desejos (em contraste com o imperativo hipotético).
As nossas obrigações morais podem ser resultantes do imperativo categórico. O imperativo categórico pode ser formulado em três formas, que ele acreditava serem mais ou menos equivalentes (apesar de opinião contrária de muitos comentadores):
§ A primeira formulação (a fórmula da lei universal) diz: "Age somente em concordância com aquela máxima através da qual tu possas ao mesmo tempo querer que ela venha a se tornar uma lei universal".
§ A segunda fórmula (a fórmula da humanidade) diz: "Age por forma a que uses a humanidade, quer na tua pessoa como de qualquer outra, sempre ao mesmo tempo como fim, nunca meramente como meio".
§ A terceira fórmula (a fórmula da autonomia) é uma síntese das duas prévias. Diz que deveremos agir por forma a que possamos pensar de nós próprios como leis universais legislativas através das nossas máximas. Podemos pensar em nós como tais legisladores autônomos apenas se seguirmos as nossas próprias leis.
Em 1784, no seu ensaio "Uma resposta à questão: o que é o Iluminismo?", Kant visava vários grupos que tinham levado o racionalismo longe de mais: os metafísicos que pretendiam tudo compreender acerca de Deus e da imortalidade; os cientistas que presumiam nos seus resultados a mais profunda e exacta descrição da natureza; os cépticos que diziam que a crença em Deus, na liberdade, e na imortalidade, eram irracionais.
Kant mantinha-se no entanto optimista, começando por ver na Revolução Francesa uma tentativa de instaurar o domínio da razão e da liberdade. Toda a Europa do Iluminismo contemplava então fascinada os acontecimentos revolucionários em França.
A Revolução francesa vai no entanto ser um marco de viragem, também na filosofia de Kant. Observando a evolução e as realizações práticas, Kant volta a reflectir sobre a prometida razão e liberdade.
No plano religioso, em 1792, Kant, ao escrever a obra Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (A vitória do princípio bom sobre o princípio mau e a constituição de um reino de Deus sobre a terra), afirma ainda cheio de optimismo: "A passagem gradual da fé eclesiástica ao domínio exclusivo da pura fé religiosa constitui a aproximação do reino de Deus".[5]
Nessa obra, o "reino de Deus" anunciado nos Evangelhos recebia como que uma nova definição e uma nova presença: a Revolução podia apressar a passagem da fé eclesiástica à fé racional; onde chegasse a Revolução a "fé eclesiástica" seria superada e substituída pela "fé religiosa", ou seja, pela "mera fé racional."
Em 1795, no livro Das Ende aller Dinge ("O fim de todas as coisas"), a perspectiva é já completamente diferente. Kant toma agora em consideração a possibilidade de que, a par do fim natural de todas as coisas, se verifique também um fim contrário à natureza, perverso:
«Se acontecesse um dia chegar o cristianismo a não ser mais digno de amor, então o pensamento dominante dos homens deveria tomar a forma de rejeição e de oposição contra ele; e o anticristo […] inauguraria o seu regime, mesmo que breve, (baseado presumivelmente sobre o medo e o egoísmo). Em seguida, porém, visto que o cristianismo, embora destinado a ser a religião universal, de facto não teria sido ajudado pelo destino a sê-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de todas as coisas.[6]»
Face à violência inaudita da Revolução Francesa, e ao novo tipo de autoritarismo que se firmava nas "Luzes" da razão, Kant vai também reflectir acerca dos seus conceitos políticos.[7]
Laurence Sterne (November 24, 1713 – March 18, 1768) was an Irish-born English novelist and an Anglican clergyman. He is best known for his novels The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, and A Sentimental Journey Through France and Italy; but he also published many sermons, wrote memoirs, and was involved in local politics. Sterne died in London after years of fighting consumption.
Laurence Sterne was born November 24, 1713 in Clonmel, County Tipperary, Ireland. His father was an Ensign in a British regiment recently returned from Dunkirk. Sterne’s father’s regiment was disbanded on the day of Sterne’s birth, and within six months the family had returned to Yorkshire in northern England.
The first decade of Sterne’s life was spent moving from place to place as his father was reassigned throughout Ireland. During this period Sterne never lived in one place for more than a year. Sterne was sent to Hipperholme Grammar School near Halifax when he was ten years old; he never saw his father again. Sterne was admitted to a sizarship at Jesus College, Cambridge, in July 1733 at the age of 20.[1] His great-grandfather Richard Sterne had been the Master of the college. Sterne graduated with a degree of Bachelor of Arts in January 1737; and returned in the summer of 1740 to be awarded his Master of Arts degree.[1]
Sterne seems to have been destined to become a clergyman, and was ordained as a deacon in March of 1737 and as a priest in August, 1738. Shortly thereafter Sterne was awarded the vicarship living of Sutton-on-the-Forest in Yorkshire (1713-1768). Sterne married Elizabeth Lumley in 1741. Both were ill with consumption. In 1743, he was presented to the neighbouring living of Stillington by Rev. Richard Levett, Prebendary of Stillington, who was patron of the living.[2] Subsequently Sterne did duty both there and at Sutton. He was also a prebendary of York Minster. Sterne’s life at this time was closely tied with his uncle, Dr. Jaques Sterne, the Archdeacon of Cleveland and Precentor of York Minster. Sterne’s uncle was an ardent Whig, and urged Sterne to begin a career of political journalism which resulted in some scandal for Sterne and, eventually, a terminal falling-out between the two men.
Jaques Sterne was a powerful clergyman but a mean-tempered man and a rabid politician. In 1741–42 Sterne wrote political articles supporting the administration of Sir Robert Walpole for a newspaper founded by his uncle but soon withdrew from politics in disgust. His uncle became his archenemy, thwarting his advancement whenever possible.
Sterne lived in Sutton for twenty years, during which time he kept up an intimacy which had begun at Cambridge with John Hall-Stevenson, a witty and accomplished bon vivant, owner of Skelton Hall in the Cleveland district of Yorkshire. Without Stevenson, Sterne may have been a more decorous parish priest, but might never have written Tristram Shandy.
It was while living in the country-side, having failed in his attempts to supplement his income as a farmer and struggling with tuberculosis, that Sterne began work on his most famous novel, The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, the first volumes of which were published in 1759. Sterne was at work on his celebrated comic novel during the year that his mother died, his wife was seriously ill, and he was ill himself with consumption. The publication of Tristram Shandy made Sterne famous in London and on the continent. He was delighted by the attention, and spent part of each year in London, being feted as new volumes appeared. Indeed, Baron Fauconberg rewarded Sterne by appointing him as the perpetual curate of Coxwold, North Yorkshire.
In 1759, to support his dean in a church squabble, Sterne wrote A Political Romance (later called The History of a Good Warm Watch-Coat), a Swiftian satire of dignitaries of the spiritual courts. At the demands of embarrassed churchmen, the book was burned. Thus, Sterne lost his chances for clerical advancement but discovered his real talents. Turning over his parishes to a curate, he began Tristram Shandy. An initial, sharply satiric version was rejected by Robert Dodsley, the London printer, just when Sterne's personal life was upset. His mother and uncle both died. His wife had a nervous breakdown and threatened suicide. Sterne continued his comic novel, but every sentence, he said, was “written under the greatest heaviness of heart.” In this mood, he softened the satire and told about Tristram's opinions, his eccentric family, and ill-fated childhood with a sympathetic humour, sometimes hilarious, sometimes sweetly melancholic—a comedy skirting tragedy.
Sterne continued to struggle with his illness, and departed England for France in 1762 in an effort to find a climate that would alleviate his suffering. Sterne was lucky to attach himself to a diplomatic party bound for Turin, as England and France were still adversaries in the Seven Years' War. Sterne was gratified by his reception in France where reports of the genius of Tristram Shandy had made him a celebrity. Aspects of this trip to France were incorporated into Sterne’s second novel, A Sentimental Journey Through France and Italy, which was published at the beginning of 1768. The novel was written during a period in which Sterne was increasingly ill and weak. Less than a month after Sentimental Journey was published, early in 1768, Sterne's strength failed him, and he died in his lodgings at 41 Old Bond Street on the 18 March, at the age of 54. He was buried in the churchyard of St George's, Hanover Square.
In a curiously "Shandean" twist in events, it appears that Sterne's body was stolen shortly after it was interred and sold to the anatomists. It was recognised by somebody who knew him and discreetly reinterred. When the churchyard of St. George's was redeveloped in the 1960s, his skull was disinterred (in a manner befitting somebody who chose for himself the nickname of "Yorick"), partly identified by the fact that it was the only skull of the five in Sterne's grave that bore evidence of having been anatomised, and transferred to Coxwold Churchyard in 1969.[3] The story of the reinterment of Sterne's skull in Coxwold is alluded to in Malcolm Bradbury's novel To The Hermitage.
Works
Sterne's early writing life was unremarkable. He wrote letters, had two ordinary sermons published (in 1747 and 1750), and tried his hand at satire. He was involved in, and wrote about, local politics in 1742. His major publication prior to Tristram Shandy was the satire A Political Romance (1759), aimed at conflicts of interest within York Minster. A posthumously published piece on the art of preaching, A Fragment in the Manner of Rabelais, appears to have been written in 1759. Sterne did not begin work on Tristram Shandy until he was 46 years old.
Sterne is best known for his novel The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, for which he became famous not only in England, but throughout Europe. Translations of the work began to appear in all the major European languages almost upon its publication, and Sterne influenced European writers as diverse as Diderot and the German Romanticists. His work had also noticeable influence over Brazilian author Machado de Assis, who made exceptional (and outstandingly original) usage of the digressive technique in the masterful novel Epitaph for a Small Winner. Indeed, the novel, in which Sterne manipulates narrative time and voice, parodies accepted narrative form, and includes a healthy dose of "bawdy" humor, was largely dismissed in England as being too corrupt. Samuel Johnson's verdict in 1776 was that "Nothing odd will do long. Tristram Shandy did not last." This is strikingly different from the views of European critics of the day, who praised Sterne and Tristram Shandy as innovative and superior. Voltaire called it "clearly superior to Rabelais", and later Goethe praised Sterne as "the most beautiful spirit that ever lived." Both during his life and for a long time after, efforts were made by many to reclaim Sterne as an arch-sentimentalist; parts of Tristram Shandy, such as the tale of Le Fever, were excerpted and published separately to wide acclaim from the moralists of the day. The success of the novel and its serialized nature also allowed many imitators to publish pamphlets concerning the Shandean characters and other Shandean-related material even while the novel was yet unfinished.
The novel itself is difficult to describe. The story starts with the narration, by Tristram, of his own conception. It proceeds by fits and starts, but mostly by what Sterne calls "progressive digressions" so that we do not reach Tristram's birth before the third volume. The novel is rich in characters and humor, and the influences of Rabelais and Cervantes are present throughout. The novel ends after 9 volumes, published over a decade, but without anything that might be considered a traditional conclusion. Sterne inserts sermons, essays and legal documents into the pages of his novel; and he explores the limits of typography and print design by including marbled pages and, most famously, an entirely black page within the narrative. Many of the innovations that Sterne introduced, adaptations in form that should be understood as an exploration of what constitutes the novel, were highly influential to Modernist writers like James Joyce and Virginia Woolf, and more contemporary writers such as Thomas Pynchon and David Foster Wallace. Italo Calvino referred to Tristram Shandy as the "undoubted progenitor of all avant-garde novels of our century." The Russian Formalist writer Viktor Shklovsky regarded Tristram Shandy as the archetypal, quintessential novel, of which all other novels are mere subsets: "Tristram Shandy is the most typical novel of world literature." [1]
However, the leading critical opinions of Tristram Shandy tend to be markedly polarised in their evaluations of its significance. Since the 1950s, following the lead of D.W. Jefferson, there are those who argue that, whatever its legacy of influence may be, Tristram Shandy in its original context actually represents a resurgence of a much older, Renaissance tradition of "Learned Wit" - owing a debt to such influences as the Scriblerian approach.
A Sentimental Journey Through France and Italy is a less influential book, although it was better received by English critics of the day. The book has many stylistic parallels with Tristram Shandy, and indeed, the narrator is one of the minor characters from the earlier novel. Although the story is more straightforward, A Sentimental Journey can be understood to be part of the same artistic project to which Tristram Shandy belongs.
Two volumes of Sterne's Sermons were published during his lifetime; more copies of his Sermons were sold in his lifetime than copies of Tristram Shandy, and for a while he was better known in some circles as a preacher than as a novelist. The sermons though are conventional in both style and substance. Several volumes of letters were published after his death, as was Journal to Eliza, a more sentimental than humorous love letter to a woman Sterne was courting during the final years of his life. Compared to many eighteenth century authors Sterne's body of work is quite small.
Laurence Sterne was born November 24, 1713 in Clonmel, County Tipperary, Ireland. His father was an Ensign in a British regiment recently returned from Dunkirk. Sterne’s father’s regiment was disbanded on the day of Sterne’s birth, and within six months the family had returned to Yorkshire in northern England.
The first decade of Sterne’s life was spent moving from place to place as his father was reassigned throughout Ireland. During this period Sterne never lived in one place for more than a year. Sterne was sent to Hipperholme Grammar School near Halifax when he was ten years old; he never saw his father again. Sterne was admitted to a sizarship at Jesus College, Cambridge, in July 1733 at the age of 20.[1] His great-grandfather Richard Sterne had been the Master of the college. Sterne graduated with a degree of Bachelor of Arts in January 1737; and returned in the summer of 1740 to be awarded his Master of Arts degree.[1]
Sterne seems to have been destined to become a clergyman, and was ordained as a deacon in March of 1737 and as a priest in August, 1738. Shortly thereafter Sterne was awarded the vicarship living of Sutton-on-the-Forest in Yorkshire (1713-1768). Sterne married Elizabeth Lumley in 1741. Both were ill with consumption. In 1743, he was presented to the neighbouring living of Stillington by Rev. Richard Levett, Prebendary of Stillington, who was patron of the living.[2] Subsequently Sterne did duty both there and at Sutton. He was also a prebendary of York Minster. Sterne’s life at this time was closely tied with his uncle, Dr. Jaques Sterne, the Archdeacon of Cleveland and Precentor of York Minster. Sterne’s uncle was an ardent Whig, and urged Sterne to begin a career of political journalism which resulted in some scandal for Sterne and, eventually, a terminal falling-out between the two men.
Jaques Sterne was a powerful clergyman but a mean-tempered man and a rabid politician. In 1741–42 Sterne wrote political articles supporting the administration of Sir Robert Walpole for a newspaper founded by his uncle but soon withdrew from politics in disgust. His uncle became his archenemy, thwarting his advancement whenever possible.
Sterne lived in Sutton for twenty years, during which time he kept up an intimacy which had begun at Cambridge with John Hall-Stevenson, a witty and accomplished bon vivant, owner of Skelton Hall in the Cleveland district of Yorkshire. Without Stevenson, Sterne may have been a more decorous parish priest, but might never have written Tristram Shandy.
It was while living in the country-side, having failed in his attempts to supplement his income as a farmer and struggling with tuberculosis, that Sterne began work on his most famous novel, The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, the first volumes of which were published in 1759. Sterne was at work on his celebrated comic novel during the year that his mother died, his wife was seriously ill, and he was ill himself with consumption. The publication of Tristram Shandy made Sterne famous in London and on the continent. He was delighted by the attention, and spent part of each year in London, being feted as new volumes appeared. Indeed, Baron Fauconberg rewarded Sterne by appointing him as the perpetual curate of Coxwold, North Yorkshire.
In 1759, to support his dean in a church squabble, Sterne wrote A Political Romance (later called The History of a Good Warm Watch-Coat), a Swiftian satire of dignitaries of the spiritual courts. At the demands of embarrassed churchmen, the book was burned. Thus, Sterne lost his chances for clerical advancement but discovered his real talents. Turning over his parishes to a curate, he began Tristram Shandy. An initial, sharply satiric version was rejected by Robert Dodsley, the London printer, just when Sterne's personal life was upset. His mother and uncle both died. His wife had a nervous breakdown and threatened suicide. Sterne continued his comic novel, but every sentence, he said, was “written under the greatest heaviness of heart.” In this mood, he softened the satire and told about Tristram's opinions, his eccentric family, and ill-fated childhood with a sympathetic humour, sometimes hilarious, sometimes sweetly melancholic—a comedy skirting tragedy.
Sterne continued to struggle with his illness, and departed England for France in 1762 in an effort to find a climate that would alleviate his suffering. Sterne was lucky to attach himself to a diplomatic party bound for Turin, as England and France were still adversaries in the Seven Years' War. Sterne was gratified by his reception in France where reports of the genius of Tristram Shandy had made him a celebrity. Aspects of this trip to France were incorporated into Sterne’s second novel, A Sentimental Journey Through France and Italy, which was published at the beginning of 1768. The novel was written during a period in which Sterne was increasingly ill and weak. Less than a month after Sentimental Journey was published, early in 1768, Sterne's strength failed him, and he died in his lodgings at 41 Old Bond Street on the 18 March, at the age of 54. He was buried in the churchyard of St George's, Hanover Square.
In a curiously "Shandean" twist in events, it appears that Sterne's body was stolen shortly after it was interred and sold to the anatomists. It was recognised by somebody who knew him and discreetly reinterred. When the churchyard of St. George's was redeveloped in the 1960s, his skull was disinterred (in a manner befitting somebody who chose for himself the nickname of "Yorick"), partly identified by the fact that it was the only skull of the five in Sterne's grave that bore evidence of having been anatomised, and transferred to Coxwold Churchyard in 1969.[3] The story of the reinterment of Sterne's skull in Coxwold is alluded to in Malcolm Bradbury's novel To The Hermitage.
Works
Sterne's early writing life was unremarkable. He wrote letters, had two ordinary sermons published (in 1747 and 1750), and tried his hand at satire. He was involved in, and wrote about, local politics in 1742. His major publication prior to Tristram Shandy was the satire A Political Romance (1759), aimed at conflicts of interest within York Minster. A posthumously published piece on the art of preaching, A Fragment in the Manner of Rabelais, appears to have been written in 1759. Sterne did not begin work on Tristram Shandy until he was 46 years old.
Sterne is best known for his novel The Life and Opinions of Tristram Shandy, Gentleman, for which he became famous not only in England, but throughout Europe. Translations of the work began to appear in all the major European languages almost upon its publication, and Sterne influenced European writers as diverse as Diderot and the German Romanticists. His work had also noticeable influence over Brazilian author Machado de Assis, who made exceptional (and outstandingly original) usage of the digressive technique in the masterful novel Epitaph for a Small Winner. Indeed, the novel, in which Sterne manipulates narrative time and voice, parodies accepted narrative form, and includes a healthy dose of "bawdy" humor, was largely dismissed in England as being too corrupt. Samuel Johnson's verdict in 1776 was that "Nothing odd will do long. Tristram Shandy did not last." This is strikingly different from the views of European critics of the day, who praised Sterne and Tristram Shandy as innovative and superior. Voltaire called it "clearly superior to Rabelais", and later Goethe praised Sterne as "the most beautiful spirit that ever lived." Both during his life and for a long time after, efforts were made by many to reclaim Sterne as an arch-sentimentalist; parts of Tristram Shandy, such as the tale of Le Fever, were excerpted and published separately to wide acclaim from the moralists of the day. The success of the novel and its serialized nature also allowed many imitators to publish pamphlets concerning the Shandean characters and other Shandean-related material even while the novel was yet unfinished.
The novel itself is difficult to describe. The story starts with the narration, by Tristram, of his own conception. It proceeds by fits and starts, but mostly by what Sterne calls "progressive digressions" so that we do not reach Tristram's birth before the third volume. The novel is rich in characters and humor, and the influences of Rabelais and Cervantes are present throughout. The novel ends after 9 volumes, published over a decade, but without anything that might be considered a traditional conclusion. Sterne inserts sermons, essays and legal documents into the pages of his novel; and he explores the limits of typography and print design by including marbled pages and, most famously, an entirely black page within the narrative. Many of the innovations that Sterne introduced, adaptations in form that should be understood as an exploration of what constitutes the novel, were highly influential to Modernist writers like James Joyce and Virginia Woolf, and more contemporary writers such as Thomas Pynchon and David Foster Wallace. Italo Calvino referred to Tristram Shandy as the "undoubted progenitor of all avant-garde novels of our century." The Russian Formalist writer Viktor Shklovsky regarded Tristram Shandy as the archetypal, quintessential novel, of which all other novels are mere subsets: "Tristram Shandy is the most typical novel of world literature." [1]
However, the leading critical opinions of Tristram Shandy tend to be markedly polarised in their evaluations of its significance. Since the 1950s, following the lead of D.W. Jefferson, there are those who argue that, whatever its legacy of influence may be, Tristram Shandy in its original context actually represents a resurgence of a much older, Renaissance tradition of "Learned Wit" - owing a debt to such influences as the Scriblerian approach.
A Sentimental Journey Through France and Italy is a less influential book, although it was better received by English critics of the day. The book has many stylistic parallels with Tristram Shandy, and indeed, the narrator is one of the minor characters from the earlier novel. Although the story is more straightforward, A Sentimental Journey can be understood to be part of the same artistic project to which Tristram Shandy belongs.
Two volumes of Sterne's Sermons were published during his lifetime; more copies of his Sermons were sold in his lifetime than copies of Tristram Shandy, and for a while he was better known in some circles as a preacher than as a novelist. The sermons though are conventional in both style and substance. Several volumes of letters were published after his death, as was Journal to Eliza, a more sentimental than humorous love letter to a woman Sterne was courting during the final years of his life. Compared to many eighteenth century authors Sterne's body of work is quite small.
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